Recebido em: 09/08/2015
Aprovado em: 02/11/2015
Definindo alteridade: Um estudo sobre as noções
de raça e etnia nas
Siete Partidas
e na
Primera
Crónica General de España
de Afonso X
Defining otherness: A study on notions of race and
ethnicity in the
Siete Partidas
and in the
Primera
Crónica General de España
of Afonso X
FIGUEIREDO, Carolina Ferreira de
1
Resumo: Este estudo propõe-se a discutir as noções presentes (ou ausentes) sobre raça
e etnia no período medieval. Consideradas como conceitos criados posteriormente,
especialmente o de ‘raça’, relacionado a modernidade, o trabalho busca compreender de
que modo é possível pensar nesses termos num período anterior ao moderno ocidental,
dito cientificizado, com ápice no século XIX. Para desenvolver essa pesquisa, foram
selecionadas duas fontes documentais produzidas no período do reinado de Afonso
X, uma de cunho jurídico, a Siete Partidas, e outra de gênero cronístico, a Primera
Crónica General de España. A escolha desses documentos se justifica pela intensa
(e nem sempre pacífica) convivência entre cristãos, mouros e judeus no período, fato
observável nas descrições e legislações propostas nesses documentos, e que portanto,
podem ser um relevante ponto de partida para se pensar no contato entre diferentes
grupos étnicos, os quais serão analisados ao longo do artigo.
Palavras-chave: Idade Média; Raça; Etnia; Afonso X; Crônica.
1
Mestranda em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Av. Bento Gonçal-
ves, 9500 – Prédio 43311, Campus do Vale. Porto Alegre/RS – Brasil. CEP: 91509-900. Bolsista CNPq.
E-mail: carolina.ferreirafigueiredo@gmail.com
Definindo alteridade: Um estudo sobre as noções de raça e etnia nas
Siete Partidas
e na
Primera Crónica Gene-
ral de España
de Afonso X
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº2, p. 83-99, jun.-dez., 2015.
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Abstract: This study aims to discuss the existing notions (or its absence) concerning
race and ethnicity in the medieval period. Considered as concepts created posteriorly,
specially the ‘race’ idea, related to the modernity period, this work seeks to understand
how it is possible to think these terms in a period prior to Western modernity, said
scientific, with apex in the 19th century. To develop this research, it was selected two
primary sources produced in the period of Afonso X reign, one of legal nature, the
Siete Partidas, and the other a chronicle genre, Primera Crónica General de España.
The choice of these documents is justified by the intense (and not always a peaceful)
relationship between christians, moors and jewish in the period, observable fact in the
descriptions and legislations proposed in these documents, and therefore, can be a
relevant way to start comprehend the contact between different ethnic groups, which
are analized throughtout the article.
Keywords: Middle Ages; Race; Ethnicity; Afonso X; Chronicle.
Este trabalho busca, a partir de um pequeno fragmento, analisar percepções
sobre o outro na região hispânica medieval, mais especificamente no período do
governo de Afonso X, de 1252 até sua morte em 1284. Pretendo, particularmente, atentar
para questões que apontariam a presença de noções de raça e etnia como categorias
de diferenciação e inferiorização, conceitos considerados como sendo gerados na
modernidade, com o pensamento racional e aprofundado com a cientificização do
conhecimento.
O problema parte, portanto, em entender a identificação do outro, no que diz
respeito a uma possível transformação de descrições físicas e culturais, para uma
noção de categorização que fixam estereótipos de alteridade, que, por sua vez, tornam-
se estigmas de inferioridade. Em outras palavras, historicamente grupos descrevem e
identificam uns aos outros, ou seja, o outro sempre foi observado. Por exemplo, já na
Antiguidade, os gregos identificavam bárbaros como incivilizados, populações que não
falavam a língua grega (ALLAN, 2008). Para o período medieval, Siobhain Calkin (2004)
aborda a relação entre sarracenos e cristãos explorando a visão construída sobre o
‘Oriente’. Entretanto, quais são os limiares ou nuances desses registros no medievo que
poderiam apontar para uma categorização demarcadamente étnica e/ou racializada/
racista?
Devido à complexidade do assunto, os objetivos do artigo serão no sentido
de levantar problemáticas e discussões mais do que propriamente conclusões: (a)
apresentar alguns de conceitos e estudos teóricos acerca dos termos ‘raça’ e ‘etnia’; (b)
mostrar como alguns trabalhos acerca do período medieval tratam esses conceitos; (c)
perceber, na medida do possível, evidências nos documentos do período de Afonso X,
que apontem para estes tipos de categorização, ou que pelo menos, elucidem algumas
relações de alteridade.
A exploração desta temática, com trabalhos já existentes (BARTLETT, 2001;
LAMPERT, 2004), permite a ampliação de algumas perspectivas, como, por exemplo, a
distinção que se faz entre Idade Média e Idade Moderna, divididas temporalmente por
uma série de ‘rupturas’. Ao discutir ideias de raça e etnia, pode ser possível perceber
continuidades em pensamento, ou mesmo apontar para uma “origem” mais recuada
que a modernidade. Embora as relações devam ser tratadas com cautela, pensar nessas
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FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº2, p. 83-99, jun.-dez., 2015.
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ideias para o período medieval questionam marcos fundadores e mentalidades que
aparentemente surgiram em momentos já delimitados pela historiografia.
Afonso X, conhecido como Sábio ou Astrólogo, é considerado um grande rei
pelo seu governo de Castelo e Leão, no período já mencionado, de 1252 à 1284. Suas
contribuições mais lembradas são no âmbito da cultura. Uma das grandes mudanças
realizadas foi a tradução de uma série de documentos clássicos – escritos em latim
– para a língua vernácula da Espanha. A escola de tradução, conhecida como Escola
de Toledo reunia cristãos, muçulmanos e judeus (FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, 1999).
Esta convivência entre os três grupos é particularmente interessante para entender
as relações e as identificações da alteridade na região. Entre convivências pacíficas e
belicosas, os povos dessas religiões coexistiram na Península Ibérica, os judeus desde
séculos antes de Cristo, a partir da dispersão das 12 tribos, e os muçulmanos, chamados
de mouros, mais precisamente em 711, com uma série de invasões e controle de regiões
hispânicas (ver mais: SANJUÁN, 2004; GIRARDI, 2013).
Os documentos escolhidos para a análise são a Siete Partidas
2
e a Primera Crónica
General de España
3
, produzidas, respectivamente, em 1251-1265 e 1270. A primeira é
formada por um conjunto de leis, portanto um documento de cunho mais jurídico, sobre
as condutas e as penalidades de diversos âmbitos que deveriam reger o reinado. Com
um objetivo regulador e centralizador, Afonso X dedica os títulos XXIIII
4
e XXV, que
integram a Partida Sétima
5
, para legislar questões acerca de judeus e mouros. O segundo
documento é uma crônica com quase oitocentas páginas, com o objetivo de contar a
história da Espanha, ligando-a a uma origem antiga, que remonta aos gregos. A ideia
de se redigir a história de uma região visa oficializar o território e os seus habitantes,
enaltecendo o passado glorioso e legitimando o governo presente. Durante a crônica,
há diversas menções de judeus e, principalmente, mouros, os quais serão analisados.
Alguns conceitos de raça e etnia
Antes de apresentar propriamente a definição de teóricos e como utilizam
os fundamentos sobre raça e etnia, creio ser importante problematizar a relação da
história com esses conceitos, e para tanto, utilizo Reihart Koselleck (2006), que tem
grande produção acerca da História dos Conceitos.
A difícil tarefa em pensar conceitos como raça e etnia no período medieval está
além de apontar uma possível presença, em tentar decifrar o momento em que os
conceitos passam a ser empregados de maneira constante, indicando transformações
políticas e sociais significativas. Além disso, os conceitos não são estáticos, de modo
que as noções se modificam dentro de um dado contexto histórico. Dessa maneira, “a
partir da investigação de significados passados, tanto a história dos termos quanto a dos
conceitos conduz à fixação desses significados sob a nossa perspectiva contemporânea”
2
O documento foi encontrado no site da biblioteca de Saavedra Fajardo, sendo a edição de 1767, editado
por Benito Monfort. Disponível em: <http://www.saavedrafajardo.org/FichaLibro.aspx?titulo=SietePar-
tidasVIISeptimaPartida&id=1733468>. Acesso: julho/2014.
3
O documento foi encontrado no site Internet Archive, sendo a edição de 1906, publicado por Ramon
Menéndez Pidal. Disponível em: <https://archive.org/details/primeracrnicage01sancgoog>. Acesso: ju-
lho/2014.
4
Foi mantida a forma de numeração que está presente nas
Siete Partidas
.
5
As
Siete Partidas
são divididas em sete partes com assuntos diversos. As legislações destinadas a mou-
ros e judeus integram a última parte, a
Partida Sétima
.
Definindo alteridade: Um estudo sobre as noções de raça e etnia nas
Siete Partidas
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ral de España
de Afonso X
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.2, nº2, p. 83-99, jun.-dez., 2015.
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(KOSELLECK, 2006, p. 104). Isto quer dizer que, muitas vezes, ao nomear ou categorizar
conceitos há um deslize sobre o que nós compreendemos em relação às conotações
do passado para algum grupo. Portanto, o cuidado de analisar as transformações dos
conceitos é fundamental no trabalho do historiador, atentando-se aos “processos de
permanência, transformações e inovações compreendidos diacronicamente ao longo
da série de significados e dos usos de um termo determinado” (KOSELLECK, 2006, p.
107).
Ainda, e esta parece ser uma questão cara à discussão de raça e etnia no período
medieval, é a presença (ou ausência) da relação palavra-conceito. Se a palavra é
determinada pelo uso, o conceito apresenta-se como algo mais sistêmico, que articula
uma multiplicidade de significados. Entretanto, se não há existência da palavra, será
possível afirmar que há uma prática, um uso da noção sem que a mesma ainda tenha
sido criada e incorporada num sistema linguístico?
A ‘origem’ do termo raça mais usual
6
o coloca como um conceito de concepção
moderna, alicerçada no pensamento racionalista – iniciado no século XVI e na ciência
do final do século XVIII e consolidada no século XIX. Esta postula uma diferenciação
intrínseca entre os povos, onde a desigualdade torna-se inerente à condição humana.
Nesse sentido, raça e ciência articularam “o patrimônio genético, as aptidões intelectuais
e as inclinações morais” (HERNANDEZ, 2005, p. 132), cujo resultado foi uma consciência
planetária ocidental que hierarquiza raças e as justifica a partir desses elementos. Este
apresenta-se como o postulado da superioridade europeia do período, que tem o mundo
pensado em termos racialistas a existência de raças – seguido de práticas racistas –
como subprodutos dessa normalização evolutiva, aonde o “branco” seria detentor do
poder de conquistar e civilizar o outro.
Ao encontro dessa periodização, Catherine Coquery-Vidrovitch (2004)
fundamenta que o postulado da superioridade branca está presente desde a Antiguidade,
a partir do exemplo da descrição dos gregos em relação a outros povos. No entanto, a
autora afirma que, embora haja menção de cor, o critério primário de diferenciação
estaria alocado fundamentalmente na condição de estrangeiro, muito mais que num
critério fenotípico. Vidrovitch afirma que o aparecimento da raça está relacionado à
inferioridade do negro, cuja ideia sistemática se dá a partir do século XV, a partir da
expansão portuguesa nos continentes africano e americano, com a transformação do
ser humano – negro – a condição de uma mercadoria para trabalho.
Paul Gilroy, em Entre Campos: Nações, Culturas e o Fascínio da Raça (2007),
estabelece um importante diálogo entre o período moderno e outros momentos,
apontando que o pensamento de raça existiu em períodos anteriores, mas que a
modernidade passou a praticar essa noção de forma diferente, provocando uma
ruptura na sensibilidade e percepção desse termo. No entanto, a ideia de Gilroy de que
a consciência de raça é apreendida como um produto social específico, resultado de
6
O termo ‘usual’ é utilizado porque há um volume de trabalhos significativo acerca da criação da raça e
do seu legado, especialmente na temática que envolve escravidão no período moderno. Por exemplo, a
teórica Leila Leite Hernandez (2005) discute a invenção da África, onde, para a autora, “o termo
africano
ganha um significado preciso: negro, ao qual se atribui um amplo espectro de significações negativas tais
como frouxo, fleumático, indolente e incapaz, todas elas convergindo para uma imagem de inferioridade e
primitivismo” (HERNANDEZ, 2005, p. 18). É importante ressaltar, porém, que o conceito de raça no sécu-
lo XX também ganha outra conotação, não mais utilizado dentro de uma perspectiva genética e inferior,
mas como o de pertencimento e luta política, positivos, como é o caso do Movimento Negro.
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determinados processos históricos, possibilita empenhar um estudo sobre essa noção
no período medieval, entendendo exatamente que uma consciência possa ter existido,
ainda que de forma diversa em relação a modernidade. O autor esmiúça essa ideia ao
conduzir,
A uma visão de “raça” como uma ideia ou princípio ativo, dinâmico que assiste
a constituição de uma realidade social. É um trajeto curto entre observar os
modos como certas “raças” tem sido historicamente inventadas e socialmente
imaginadas e ver como a modernidade catalisou o regime distinto de verdade,
o mundo do discurso denominado por mim de “raciologia”. Em outras palavras,
as ciências humanas modernas, particularmente a antropologia, geografia
e filosofia, empreenderam um elaborado trabalho de modo a tornar a ideia
de “raça” epistemologicamente correta. Isto demandou modos inéditos de
compreensão da alteridade incorporada, da hierarquia e da temporalidade
(GILROY, 2007, p. 81).
Há questões importantes nessa citação. A primeira delas traz a noção de
catalizador, ressaltando justamente uma presença já existente, mas modificada em sua
prática. Assim, o teórico propõe que a modernidade trouxe o ápice dessa alteridade,
mas que esta já havia sido gerada. Outra questão é a menção do ‘trajeto curto’, o que
literalmente parece sugerir que as relações, em aspectos temporais e de mentalidades,
eram relativamente próximas.
Para as definições de etnia, Philippe Poutignat, em Teorias da Etnicidade (1998),
apresenta estudos da antropologia e sociologia francesa, inglesa e norte-americana
da segunda metade do século XX. A etnia é marcada de modo mais genérica e ampla,
inicialmente definida como características de pertencimento de um grupo; abrange,
portanto, outros elementos conexos, como língua, nacionalismo, cultura, fenótipos,
entre outros. Dessa maneira, geralmente quando se fala em etnia, está implícito
os sentimentos associativos, como o senso do povo – “sense of peoplehood” -, e o
sentimento de lealdade – “feeling of loyalty” (POUTIGNAT, 1998).
Nessa acepção, a identidade étnica está mais fortemente atrelada à demarcação
de diferenças, não no sentido de isolamento, mas no marco de fronteiras entre o ‘nós’
e o ‘outro’, e nesse sentido, a construção territorial/nacional é importante. A diferença
acontece a partir da reflexão dos elementos que dão coesão, ou que supostamente são
partilhados por um mesmo grupo, praticados e inventados
7
. Dessa maneira, a etnicidade
se apresenta na “atividade de produção, de manutenção e de aprofundamento de
diferença cujo peso objetivo não pode ser avaliado independentemente da significação
que lhes atribuem os indivíduos no decorrer de suas relações sociais” (POUTIGNAT,
1998, p. 40).
Devido à generalidade do conceito, a noção de etnia pode estar relacionada a
de raça, visto que ao considerar o aspecto biologizante como seletivo, a raça torna-se
mais um aspecto da etnia, um aspecto ‘natural’ de diferenciação. Sobre este assunto,
7
Nessa perspectiva de criação, há dois trabalhos interessantes para aprofundamento, o primeiro deles do
Hobsbawm (2004), que aprofunda a ideia de “tradições inventadas” e outro de Benedict Anderson (2005)
que traz o conceito de “comunidades imaginadas”.
Definindo alteridade: Um estudo sobre as noções de raça e etnia nas
Siete Partidas
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Poutignat afirma que, por vezes, utiliza-se o termo etnia para evitar a conotação genética
– biológica – da palavra raça, mas que isso de forma alguma impediria a chegada das
mesmas significações. O teórico ainda aprofunda essa questão ao problematizar a
teoria do “puro sangue” e ao fato deste pertencimento ser confundido como nacional
ou étnico/racial (ver mais: POUTIGNAT, 1998, p. 46).
Analisando especificamente trabalhos de medievalistas
8
, Robert Bartlett, no
artigo Medieval and Modern Concepts of Race and Ethnicity (2001), afirma que os
conceitos de raça e etnia eram praticamente sinônimos:
Concepções medievais acerca de raça e nação são tão intimamente ligadas
que é virtualmente impossível desenhar uma bibliografia do nacionalismo
medieval que não inclua também uma bibliografia de etnicidade medieval.
Por outro lado, talvez, para a história dos séculos dezenove e vinte as duas
podem ser distinguidas. A situação medieval era uma em que “raça” quase
sempre significava a mesma coisa que “grupo étnico” (BARTLETT, 2001, p. 53,
tradução nossa)
9
.
O teórico afirma que palavras como gens (povo) e natio (nação) são conceitos
chaves do período medieval que, etimologicamente, se relacionam às ideias de raça
como um grupo descendente. Ao analisar uma crônica do século XIV de Fordun,
Bartlett constata que a descrição acerca dos escoceses ocorre a partir da descrição de
uma nação, “composta de duas raças (mencionada como gentes), em que cada raça é
associada com uma língua (lingua) e os costumes (mores) [...] é fundamental a agência
constitutiva da língua e dos costumes – cultura cria etnicidade” (BARTLETT, 2001, p.
48, tradução nossa)
10
.
Jeffrey Jerome Cohen, no artigo On Saracen Enjoyment: Some fantasies of race
in Late Medieval France and England (2001) explora a figura do sarraceno como uma
representação da diferença amplamente divulgado no Ocidente medieval. O teórico vai
ao encontro de Bartlett quando afirma que a raça seria uma categoria de identidade
(COHEN, 2001, p. 115) que envolve aspectos culturais, portanto, similar à etnia. Cohen,
porém, aprofunda a discussão ao mostrar que há uma perspectiva de raça que inclui a
questão biológica já no período medieval, afirmando, em relação a judeus e muçulmanos,
que “aparência anatômica, a composição médica do corpo e a cor da pele eram de
fato essenciais para a construção da diferença nesse período” (COHEN, 2001, p. 116,
tradução nossa)
11
. Dessa forma, Cohen anuncia uma relação com o corpo racializado, e
8
Não pretende-se realizar uma revisão bibliográfica e análise historiográfica sobre o assunto, visto que
a produção do tema é mais vasta do que foi explanado aqui no artigo. O objetivo ao apresentar algumas
produções é tentar estabelecer diálogos entre teoria e como estudos medievais se apropriam do debate.
9
Tradução livre do original:
‘Medieval conceptions of race and nation are so tightly linked that it is vir-
tually impossible to draw up a bibliography of medieval nationalism that is not also a bibliography of
medieval ethnicity. On the other hand, perhaps, for the history of the nineteenth and twentieth centuries
the two strands can be distinguished. The medieval situation was one where “race” almost always means
the same thing as “ethnic group.”
’ (BARTLETT, 2001, p. 53).
10
Tradução livre do original:
“each race is associated with a language (lingua) and the customs (mores) [...]
the fundamental constitutive agency of language and customs—culture creates ethnicity”
(BARTLETT,
2001, p. 48).
11
Tradução livre do original:
“Anatomical appearance, the medical composition of the body, and skin
color were in fact essential to the construction of difference throughout much of this period, especially
FIGUEIREDO, Carolina Ferreira de
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propõe uma conexão entre fisiologia e caráter (o que se aproximaria bastante com os
conceitos ditos da modernidade).
Thomas Hahn, no artigo The Difference the Middle Ages Makes: Color and Race
before the Modern World (2001) dá possibilidade do uso dos termos raça e etnia no
período medieval, compreendendo um sistema onde ‘“raça medieval” como constituída
por religião, geopolítica, fisiogonomia e cor’
12
(HAHN, 2001, p. 27, tradução nossa). Ainda,
Se o caráter elusivo de raça – como componente de identidade orgânica, como
um descritor analítico, como um tropo de diferença, ou como um espectro de
representação – equipa o termo para descrever a complexidade das relações
sociais modernas, parece contraprodutivo citar essas mesmas capacidades
(sua versatilidade, sua ambiguidade), como razão para excluir raça da análise
de documentos e eventos medievais (HAHN, 2001, p. 10, tradução nossa).
13
Nesse aspecto, as relações sociais medievais podem ser chaves de leituras que
descrevem uma complexa e intensa interação com a alteridade.
Siete Partidas
e as fronteiras religiosas
O Título XXIIII da Partida Sétima ocupa-se da legislação “De los Judios” e está
dividida por onze leis, precedida de uma breve explicação sobre essa seção
14
. O Título
XXV, por sua vez, ocupa-se da legislação “De los Moros” e está dividida por dez leis e,
igualmente, é precedida por uma explicação sobre a seção
15
.
in Christian representation of the Jews who lived in their midst (gens Judaica) and of Iberian and eastern
Muslims (Saraceni)”
(COHEN, 2001, p. 116).
12
Tradução livre do original: ‘“
medieval race” as constituted by religion, geopolitics, physiognomy, color’
(HAHN, 2001, p. 27).
13
Tradução livre do original:
“If the elusiveness of race—as a component of organic identity, as an analy-
tic descriptor, as a trope of difference, or as a phantasm of representation— equips the term to describe
the complexity of modern social relations, it seems counterproductive to cite these same capacities
(its versatility, its ambiguity) as reasons to exclude race from the analysis of medieval docu- ments and
events”
(HAHN, 2001, p. 10).
14
As leis são as seguintes (transcritas do documento):
Ley I: que quiere dizer, Judio, e de donde tomo efte
nome de Judio; Ley II: en que manera deuen fazer fu vida los Judios entre los Christianos, e quales cofas
non deuen ufar, nin fazer, fegund nueftra Ley; e que pena merefeen los que contra ello fizieren; Ley III:
Que ningun Judio non puede auer oficio, nin dignidade, para poder apremiar a los Christianos; Ley IIII:
Como pueden auer los Judeus Synoga entre los Chriftianos; Ley V: Como non deuen apremiar a los Judios
em el dia de Sabado, e quales Juezes los pueden apremiar; Ley VI: Como non deuen fera premiados los
Judios que se tornen Chriftianos: e que mejoria ba el Judio que fe tornare Chriftiano; e que pena merecen
los otros Judios, que fizieffen mal; Ley VII: Que pena merece el Chriftiano que fe tornare Judio; Ley VIII:
Como ningund Chriftiano, nin Chriftiana, non deuen fazer vida com Judio; Ley IX: Que pena merefe el
Judio que yaze com Chriftiana; Ley X: Que pena merefen los Judios que tienen Chriftianos por fieruos;
Ley XI: Como los judios deuen andar feñalados, porque los conozean
.
15
As leis são as seguintes (transcritas do documento):
Ley I: onde tomo efte nome Moro, e quantas ma-
neras fon delios: e em que manera deuen biuir entre los Chriftianos; Ley II: Como los Chriftianos com
buenas palavras, e non por premia, deuen conuertir convertir los Moros; Ley III: Que pena merefeen los
que baldonan a los Conxerfos; Ley IIII: Que pena merefe auer el Chriftiano que fe tornare Moro; Ley V:
Que pena merefe el Chriftiano que fe tornare Moro, maguer fe arrepienta defpues, e fe torne a la nueftra
Fe; Ley VI: Que pena merefe el Chriftiano, o la Chriftiana, que fon cafados, fi fe tornare alguno dellos
Judio, o Moro, o Hereje; Ley VII: Como, fi alguno renegar ela Fe de nueftro Señor Jesu Chrifto, pu de fer
acufada la fama del, cinco años defpues de fu muerte; Ley VIII: Por que razones, el Chriftiano que fe
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Um primeiro aspecto relevante aos dois títulos é o fato de haver distinção
conforme a religião, tendo, portanto, uma seção específica para os credores da religião
Judaica e Islâmica, regulamentados por um reino Cristão, assim definido por Afonso X.
Dessa forma, encontra-se no início do título “De los Judios”, que estes são “vna manera
de gente, que como quier que non creen la Fe de nueftro Señor Jefu Chriftro, pero los
grandes Señores de los Chriftianos fiempre fufrieron que biuieffen entre ellos” (Título
XXIIII, p. 183)
16
. Logo em seguida, a Ley I tenta explicar o que quer dizer judeu e de
onde este termo surge: “Jvdio es dicho, (i) aquel que cree, e tiene, la Ley de Moyfen,
fegun guena la letra dela, e que fe circuncida, e faze las otras cofas que manda fu Ley”
(Título XXIIII, Ley I, p. 184). Igualmente, se busca uma definição sobre os mouros no
título seguinte, sendo definidos como “vna manera de gente, que creen que Mahomat
fue Propheta, e Mandadero de Dios” (Título XXV, p. 188). Seguindo a descrição de onde
surgira o nome de Moro, ligando-o ao termo “sarraceno”, de origem bíblica de Sara,
mulher de Abraão: “Sarracenus, en latin, tanto quiere dezir, em romance, como Moro”
(Título XXV, Ley I, p. 188).
Para Poutignat, a língua e a religião apresentam-se como um dos aspectos
mais importantes dentro de uma comunidade étnica, uma vez que “elas autorizam a
comunidade de compreensão entre aqueles que compartilham um código linguístico
comum ou um mesmo sistema de regulamentação ritual da vida” (POUTIGNAT, 1998,
p. 38). Este último aspecto revela-se um elemento especialmente significativo para
o medievo, justamente por essa ligação religiosa ser praticamente ontológica, para
além de um membro de comunidade, “havia um senso da qual um era nascido Cristão,
Muçulmano ou Judeu, assim como um era nascido Inglês ou Persa”
17
(BARTLETT, 2001,
p. 4, tradução nossa).
No caso específico dos mouros, a utilização do termo sarraceno como sinônimo
na Ley I do título XXV, tem efeito semântico, como explora José Rivair Macedo
(2001/2002),
Em estudo exaustivo, Dolores Pérez deu a conhecer a evolução semântico
do vocábulo nos textos peninsulares entre os séculos VIII e XIII, observando
uma profusão de usos e seu respectivo conteúdo sêmico. Para esta, nos
textos anteriores ao século XI, os hispanos distinguiam claramente os
povos oriundos do Oriente Médio daqueles provenientes do Norte da África,
chamando os primeiros de “sarracenos”, e os últimos, de “mouros”. Nos séculos
concomitantes à Reconquista, generalizou-se o emprego do vocábulo “mouro”
para designar a todas as populações islâmicas, enquanto “sarraceno” assumiu
conotações exclusivamente religiosas, sendo equivalente a “muçulmanos”
(MACEDO, 2001/2002, p. 75).
Nesse aspecto, os documentos parecem demonstrar aquilo que Bartlett defende
sobre a relação íntima entre etnia e raça, onde os aspectos de identificação cultural são
tornare Judio, o Moro, e fe arrepiente defpues, tornandofe a la Fe de los Chriftianos, fe puede efeufar de
la pena fobredicba; Ley IX: Como los Moros que vienen em mengagerla de otros Reynados a la Corte del
Rey, deuen fer faluos, e feguros, ellos, e fus cofas; Ley X: Que pena merefee el Moro, e la Chriftiana, que
que yoguieren de fo uno.
16
Aqui e nas partes que seguem, quando forem citados os documentos analisados, foi escolhido manter
a linguagem original.
17
Tradução livre do original:
“[…]there was a sense in which one was born a Christian, a Muslim, or a Jew,
just as one was born English or Persian”
(BARTLETT, 2001, p. 4).
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difusos, por exemplo, com a ideia de nação, povo e filiação religiosa. Nesta passagem
especificamente, situa-se uma unidade religiosa, porém há evidência de diferenciação
de povos de Oriente Médio e do Norte da África. No documento analisado, Afonso X
escolhe apagar essa territorialidade, equivalendo aspectos culturais com religiosos e
abandonando uma geografia específica de mouros e sarracenos.
Na escritura dos títulos, os mouros e judeus não são somente categorizados
como são também inferiorizados. As seguintes passagens demonstram isso: “algund
Chriftiano que fe tornaffe Judio, mandamos que lo maten por ello” (Título XXIIII, Ley
VII, p. 186); “[...]Otrofi defendemos, que ningund Chriftiano, nin Chriftiana, non combide
a ningun Judio, nin Judia, nin reciba otrofi conbite dellos, para comer, (2) nin beuer
em vno, (3) nin beuan del vino que es fecho por mano dellos. E aun mandamos, que
ningund Judio non fea ofado de bañarte em baño em vno[...]” (Título XXIIII, Ley VIII, p.
187); “Atreuencia, e ofadia muy grande fazen los Judios, que yazen com las Chriftianas”
(Título XXIIII, Ley IX, p. 187). Ao ressaltar em várias passagens que seria uma ousadia
a desobediência das regras, fica evidente que se deveria evitar contato com o judeu, e
ao contrário também, ficando os judeus isolados e “guardando sua lei”. Essas passagens
mostram que a condenação do contato se dava tanto numa perspectiva religiosa, como,
por exemplo, o matrimônio, quanto de contato cotidiano, sendo impedidos de dividirem
comida, bebida e banheiro. Aqui surge uma questão interessante, pois estaria esta
dimensão circunscrita apenas no nível de crença ou revelaria outros estigmas da cultura
popular relacionados aos judeus, de serem “sujos”, por exemplo? Ainda, a afirmação que
a conversão ao judaísmo levaria à morte também ressalta uma inferioridade da religião
judaica bem como um ato de heresia.
Sobre a escravização de pessoas, a Ley X enfatiza que nenhum judeu poderia
escravizar um cristão, defendendo também que “que ningund Judio non fea ofado de
tornar fu captivo Judio, nin Judia, maguer fean Moros, o de otra gente barbara” (Título
XXIIII, Ley X, p. 188). Embora os dois grupos sejam considerados como os ‘outros’ no
reino cristão de Afonso X, aqui há uma diferenciação entre judeu e mouro, sendo este
último ainda caracterizado como bárbaro, o que representativamente remete ao que é
incivilizado. Isto pode indicar que embora judeus e mouros fossem considerados infiéis
e condenados igualmente por isto, a atitude em direção aos mouros se apresenta de
maneira diversa, tratando-o mais como invasores do que os judeus.
Esses poucos exemplos dão mostra do movimento sutil entre a noção de que
existem culturas diferentes, e a de que existem culturas piores ou melhores. Este é
o processo, por exemplo, do racialismo e do racismo, sendo o racialismo a visão de
que o mundo é dividido por raças, e o racismo a inferiorização de uma raça por sua
constituição. Por isso, a religião no período medieval talvez seja um viés de entrada para
pensar num possível racismo, um racismo de cunho teológico, mas combinado com as
noções de nação/povo e identidade étnica. O estudo de Geraldine Heng (2011) explicita
essa dimensão religiosa:
Em tais encontros, é importante notar que a religião – a suprema fonte de
autoridade na Idade Média – pode funcionar ambos socioculturalmente e
biopoliticamente: sujeitando pessoas de uma fé detestada, por exemplo,
para uma hermenêutica política da teologia que pode biologizar, definir
e essencializar uma comunidade inteira como fundamentalmente, e
absolutamente, em diferentes maneiras agrupadas e inter-atadas. Natureza
Definindo alteridade: Um estudo sobre as noções de raça e etnia nas
Siete Partidas
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e o sociocultural não são então esferas bifurcadas na formação da raça no
medievo: elas geralmente cruzam nas práticas, instituições, ficções, e leis de
uma política – e uma biopolítica – teológica operacionalizada nos corpos e
nas vidas de indivíduos e grupos (HENG, 2011, p. 275-276, tradução nossa)
18
.
Nas Siete Partidas não há especificamente menção de uma categorização física,
elemento ressaltado por Heng; entretanto, é possível perceber efeitos que essencializam
judeus e mouros a partir dos exemplos dados anteriormente. Certamente, para analisar
com precisão a presença de uma biopolítica no reinado de Afonso X seria necessário
analisar outros documentos, inclusive de outros tipos, visto que as Siete Partidas se
apresentam como um documento oficial, portanto segue normas específicas diferentes
daquelas de cunho mais ‘popular’.
As fontes aqui analisadas mostram as constantes tensões e as permanentes
negociações entre cristãos, mouros e judeus, possibilitando assim, a convivência e a
tolerância. No Título XXIIII, a Ley IIII se ocupa em territorializar a Sinagoga, o espaço
de oração judaica, sendo que “[...] tal cafa como efta non pueden fazer nueuamente en
ningund lugar de nuestro Señorio, a menos de nueftro mandado” (Título XXIIII, Ley
IIII, p. 185). Também, sobre o sábado, o documento mostra um respeito ao dia sagrado
dos judeus: “Sabado, es dia em que los Judios fazen fu oracion, e eftan quedos em fus
posadas, e non fe trabajan de fazer pleyto [...] non los deue ningund ome emplazar, nin
traer a juyzio, em el” (Título XXIIII, Ley V, p. 185). Para a legislação dos mouros, “[...] en
las Villas de los Chriftianos non deuen auer los Moros Mezquitas, (2) nin fazer facrificio
publicamente ante los omes
19
. E las Mezquitas, que deuian auer antiguamente, deuen
fer del Rey, e puedelas el dar a quien fe quifiere” (Título XXV, Ley I, p. 188).
É perceptível que a presença de regras e a criação de leis surgem como elemento
centralizador do governo, que não só diferencia os espaços para a realização dos cultos,
mas como uma ferramenta de organização do espaço político do reino. Aline Dias da
Silveira (2013) aprofunda a discussão acerca da convivência ao mostrar a organização
pretendida pelo rei:
Afonso X percebia seus muçulmanos e seus judeus como parte do corpo do
reino e, assim como um segmento desta sociedade, deveriam viver como
convém ao corpo, com distinção, pois isso significaria justiça completa. A
sociedade castelhana do século XIII não é a da igualdade, pelo contrário, é
a da distinção, do reconhecimento da diferença (SILVEIRA, 2013, p. 143-144).
18
Tradução livre do original:
In such encounters, it is importante to note that religion – the Paramount
source of authority in the Middle Ages – can function both socioculturally and biopolitically: subjeting
peoples of a detested Faith, for instance, to a political hermeneutics of theology that can biologize, defi-
ne, and essentialize na entire community as fundamentally, and absolutely different in an inter-knotted
cluster of ways. Nature and the sociocultural are thus not bifurcated spheres in medieval race-formation:
they often crisscross in the practices, institutions, fictions, and laws of a political – and a biopolitical –
theology operationalized on the bodies and lives of individual subjects and groups
(HENG, 2011, p. 275-
276).
19
Esta passagem é interessante, pois afirma a presença de sacríficios públicos. A temática carece de in-
vestigação sobre a procedência e o ritual destes dentro da religião islâmica, porém levanto a problemática
do sacrifício aparecer aqui também como um resultado de um imaginário, que barbariza o outro, como a
própria lei afirma em algum momento. A criação de estigmas também perpassa essa relação de exótico e
incivilizado, como torna-se mais visível na construção do Oriente no século XIX. Cf: (SAID, 1996).
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Os títulos XXIV e XXV dão mostra exatamente a essa pretensão, cujo entendimento
parte da ideia de que no reino deveria ter uma harmonia entre os membros, a partir
do estabelecimento de funções e uma hierarquia. Assim, é importante ressaltar que o
objetivo das leis não é ser igualitária.
Para finalizar os apontamentos acerca das Siete Partidas, gostaria de ressaltar
alguns aspectos específicos à legislação dos mouros. As terminologias utilizadas no
Título XXV parecem trazer uma conotação mais pejorativa, onde a religião islâmica é
mais ‘atacada’. Já na introdução desta seção, quando se descreve quem são os mouros,
há uma referência pontual sobre sua crença “[...] e de la fu ciega porfia, que han contra
la verdadeira creencia.[..]” (Título XXV, p. 188). Outro trecho também inferioriza a
crença dizendo que “que los Moros non tengan buena Ley” (Título XXV, Ley I, p. 188).
Esta discriminação do islamismo sugere que a temática da conversão é mais
temida – no caso, conversão de um cristão –, e ao mesmo tempo, mais ativa na busca
de conversão de mouros. Das dez leis redigidas, quatro delas apresentam a conversão
em seu tópico, são elas: Ley II: Como los Chriftianos com buenas palavras, e non por
premia, deuen conuertir los Moros (p. 189); Ley IIII: Que pena merefe auer el Chriftiano
que fe tornare Moro (p. 189); Ley V: Que pena merefe el Chriftiano que fe tornare Moro,
maguer fe arrepienta defpues, e fe torne a la nueftra Fe (p. 190); Ley VIII: Por que
razones, el Chriftiano que fe tornare Judio, o Moro, e fe arrepiente defpues, tornandofe
a la Fe de los Chriftianos, fe puede efeufar de la pena fobredicba (p. 191). A primeira delas
(Ley II) se ocupa com a tarefa de converter os mouros, mas segundo a lei, não por força
ou por pedidos, mas pelas boas palavras e predicações convencíveis do trabalho dos
cristãos, tudo isso pela vontade do Senhor. As outras tratam de conversão de cristãos ao
Islã, e curiosamente, do arrependimento, tratando este como algo previsível, no sentido
da religião cristã ser naturalmente superior. O arrependimento também pode estar
atrelado ao medo da expansão da religião islâmica e do poder de governantes na região
hispânica, uma vez que “[...] no tempo de Afonso X, o mouro, ao contrário do judeu,
fosse tido como um inimigo ativo, um concorrente em potencial ao poder castelhano”
(MACEDO, 2001/2002, p. 76). Dessa maneira, a lei seria mais ‘frouxa’, permitindo a
possibilidade de retratação, controlando o crescimento religioso dos mouros e do Islã.
Crónica General de España
: história e enfrentamentos
É importante informar que procurou-se priorizar na leitura da crônica momentos
de contatos diretos com o outro, principalmente os beligerantes, como o caso da
incursão moura em território ocupado por cristãos a partir de 711, como já mencionado,
bem como em outras seções que aparecem mouros no título. Foi possível também
identificar alguns trechos relevantes para análise que não seguem necessariamente
uma cronologia. A origem de cada trecho discutido será apontada.
Diferente das Siete Partidas, a crônica apresenta os judeus e os mouros (e
muitos outros povos) de diferentes maneiras ao longo da narrativa, aparecendo de
forma cronológica, conforme os “acontecimentos” da história hispânica. A crônica,
para Susani França (2006), apresentava suas especificidades quanto à escritura, tendo
critérios de verdade e prova para os cronistas. Não desejo entrar na seara da possível
equivalência de crônica e história (como campo de conhecimento) neste período
20
,
20
Há um debate relevante acerca do fazer ‘história’ no período medieval. Brevemente falando, alguns teó-
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apenas quero ressaltar a preocupação com a veracidade, e, portanto, a legitimidade que
um documento como a Crônica de Espanha proporcionaria na narrativa de um grupo.
A teórica, ao analisar cronistas portugueses do século XV, aponta para essas questões
aonde, para o cronista, se “[...] deveria ter clara e nítida uma distinção essencial: fazer
história era o oposto de fazer fábula, pois aquela é fundada na verdade, enquanto
esta tem seu fundamento na invenção” (FRANÇA, 2006, p. 120). Verdade esta que se
amparava na crença subliminar na objetividade dos acontecimentos, isto é, na crença
em que através da seleção adequada e do julgamento imparcial das fontes seria possível
captar a essência dos sucessos e insucessos do passado (FRANÇA, 2006, p. 124).
Esta pretensão não quer dizer que não houvesse exageros ou inocuidade nos
acontecimentos e datas, mas revela que partes das descrições de sujeitos, batalhas
e territórios, está presente o imaginário e a visão de mundo da época. Em suma, a
Primera Crónica General de España tem o aspecto de verdade ao mesmo tempo em
que demonstra, em sua escritura, mentalidades e pretensões de um reino no século XIII.
Dito isto, nas partes analisadas, não foram encontradas muitas descrições que
indicariam diferenciação e inferiorização, que direcionariam a discussão pontualmente
para as noções de raça e etnia, como está mais visivelmente presente nas Siete Partidas.
Como já mencionado, o tipo de documento e o objetivo deste explica, pelo menos
parcialmente, o porquê do documento jurídico se ocupar mais com a diferenciação.
Outra questão pode ser levantada: considerando que a crônica deveria ter uma função
descritiva e imparcial, a escritura pode ser propositalmente menos embelezada,
aparecendo menos visões da “cultura popular” acerca das populações judias e mouras.
Ressalto que na crônica existem identificações de alteridade, mas esta ocorre de maneira
diferente e mais sutil. Ainda, as partes analisadas da crônica estão contando a história
do passado e não um aspecto contemporâneo presente, alterando, assim, também os
elementos narrativos, a partir da distância temporal, da memória e da escolha do contar.
As passagens 555, 556 e 557 ocupam-se dos mouros, especificamente no
momento de contato com o reino hispânico. As seções se intitulam, respectivamente,
“De la primera entrada que los moros fizieran en Espanna” (p. 308); “De como los
moros entraron en Espanna la seganda uez” (p. 309); “De como los moros entraron
en Espanna la tercera uez et de como fue perdudo el rey Rodrigo” (p. 310). Utilizando
a palavra “entrada” ao invés de “invasão” – o que mudaria a conotação em relação
aos mouros – na primeira entrada na Espanha, há uma descrição mais específica dos
mouros: “Et esto fue en e1 mes que dizen aruigo ramadan; mas por que los moros
cuentan los meses por la luna por ende non podemos nos dezir el mes segundo nuetro
lenguage ciertamientre qual es” (555, p. 308). Assim, há uma demarcação cultural, ao
enfatizar a diferença do sistema de contagem de tempo dos mouros, porém não há
nenhuma desqualificação. As segunda e terceira entradas, embora sejam relativas aos
mouros, o foco está na perda de batalhas dos cristãos, ressaltando que desde os godos
havia paz e isto teria feito-os desacostumar com o confronto: “los cristianos por que
estauan folgados et desacostumbrados darmas por la grand paz que ouieran, tornaron
todos flacos et uiles” (557, p. 309).
O termo negro foi detectado em três passagens analisadas, sendo esta atribuída
ricos defendem que as crônicas podem ser consideradas como dentro do campo da história, e porquanto
os cronistas seriam historiadores do período. Outros defendem que por uma série de particularidades e
regras do campo historiográfico, como por exemplo, a análise que se faz ao documento o gênero cronís-
tico não pode ser enquadrado como narrativas realizadas por historiadores.
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para os mouros:
Los moros de la hueste todos uestidos del sirgo et de los pannos de color que
ganaran, las riendas de los sus cauallos tales eran como de fuego, las sus
caras dellos et negras como la pez, el mas fremoso dellos era negro como
la olIa, assi luzien sus oios como candelas; el su cauallo dellos ligero como
leopardo, e el su cauallero mucho mas cruel et mas dannoso que es el lobo
en la grey de las oueia en la noche. La uil yente tierra de los affricanos que se
non solie preciar de fuerça nin bondad, et todos sus fechos fazie con art et à
engano [...] (559, p. 312).
Em outro trecho, a pele escura também é ressaltada:
Et los reuellados eran negros como la pez, et auien los cabellos crespos et
dientes mui blancos. Et pararon sus azes los unos et los otros; mas los de
parte de culto, pero que eran muchos, quando uiron uenir contra si a los
reuellados tan negros pero espantosos con sus dientes regannados, et andar
sobre cauallos tan fremosos [...] (588, p. 349).
Nos dois trechos, há uma mistura entre descrições físicas e adjetivações aos
mouros, sendo identificados fenotipicamente tendo pele negra, cabelos crespos e
dentes brancos. Em ambas as partes há a menção de serem negros “como la pez”, sendo
pez, neste contexto, definido como “Sustancia negra o de color oscuro, muy espesa
y pegajosa, que se saca del alquitrán y se utiliza para impermeabilizar superfícies”
21
.
Não foi encontrada uma tradução para “oio”, mas “candela” pode ser um adjetivo para
alguém que é impertinente e travesso; estas e outras qualificações presentes, como
“cruel e prejudicial”, bem como a descrição da terra dos africanos como um lugar
ausente de bondade, onde se faziam as coisas com arte e engano, ajudam a construir
uma imagem do mouro, aonde gradativamente, o termo negro e os adjetivos pejorativos
podem ser tornar sinônimos, o que corrobora com a inferiorização racial pela cor.
Nas passagens citadas também sobressai um elemento de identificação étnico-
cultural, que é a presença de cavalos junto aos mouros. Os cavalos são caracterizados
como fortes, tendo rédeas tal como fogo, bem como a velocidade dos animais,
comparados a um leopardo. Ainda que de fato existissem cavalos robustos como
estes, estas descrições compõem um imaginário acerca do mouro, trazendo elementos
diferentes exóticos a outra cultura.
Uma terceira aparição do termo negro ligado aos mouros está em uma nota
adicionada no século XIV sobre Afonso I, aonde
Este rey don Alfonso de Aragon el Batallero traye las armas del canpo blanco
et la cruz bermeja, et en los quatro quarterones del canpo traye quatro
cabeças de moros negros; et esto quatro reyes moros que uenciera et matara
en una batalla (794, p. 479).
Nesta parte, a descrição é de triunfo sobre a morte de mouros negros, em que o
rei é acompanhado da fé – através da cruz vermelha. A descrição do cenário também
21
Definição retirada do dicionário do Google Tradutor. Acesso: jul. 2014.
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cria uma dualidade cromática, onde o campo branco se diferencia das cabeças negras.
Dessa maneira, ‘[...] a diferença de cor representada nunca é “inocente”, neutra ou sem
significado valorativo transcultural’
22
(HAHN, 2001, p. 7, tradução nossa), sendo que,
ainda que com suas especificidades para o medievo, a identificação por cor sinalizava
“[...] consciência e distinções convencionais baseadas na aparência, diversidade
territorial e geopolítica, e relações de poder”
23
(HAHN, 2001, p. 7, tradução nossa).
Por último, analiso a interação, segundo a narrativa, entre mouros e judeus, a
partir do seguinte trecho:
E dize don Lucas de Thuy en loor desta cidad, que seyendo ella buena,
poderosa, fuert et complida de mucha buena caualleria que siempre ouo en
ella, que ora fue metuda en poder de .los ysmaelitas et uencida sin otra batalla
que y ouiesse por la traycion de los judios; ca dizen que en dia de Ramos que
saliran los cristianos, por onrra de la fiesta que era grand, fuera de la uilla,
et furon a la eglesia de sancta Locadia por oyr y la predigacion et 1a palabra
de Dios; e los judios que auien puesta su sennal de traycion con los moros,
cerraron las puertas de la villa a los cristianos et abriron las a los moros; e
por que el pueblo de los cristianos estaua desarmado et sin sospecha de mal,
saliran a ellos los moros et mataran los y a todos (561, p. 316).
Os judeus e os mouros são vistos aqui como cúmplices da mortandade dos cristãos,
sendo os últimos responsáveis pela ‘barbárie’ das mortes e os primeiros acusados como
delatores e ajudantes. A figura dos judeus neste trecho é particularmente relevante, pois
remonta a uma temática que se tornou o estigma do judeu desde registros bíblicos: o
de traidor. Sophia Menache (1997) estuda as representações dos judeus em uma crônica
escrita na Inglaterra por Matthew Pari no século XIII. É perceptível que a temática da
traição é recorrente, visto que, segunda a teórica,
Ele [Matthew Pari] dá prova completa do comportamento traidor dos judeus:
tendo escondidos armas nos barris de vinho, eles dizem ter preparado trinta
cascos cheios de um mortal vinho intoxicante, para liberar os cristãos de seus
impiedosos inimigos
24
(MENACHE, 1997, p. 143, tradução nossa)
25
.
Em uma tentativa enganadora, assim como Pari os descreve, os judeus do trecho
da Crônica de Espanha fecham as portas aos cristãos e abrem aos mouros.
Considerações Finais
O artigo pretendeu discutir, a partir das Siete Partidas e da Primeira Crónica
22
Tradução livre do original:
‘[...] represented color difference is never “innocent,” neutral, or without
cross-cultural evaluative meaning’
(HAHN, 2001, p. 7).
23
Tradução livre do original:
“[...] conscious and conventionalized distinctions based upon appearance,
territorial and geopolitical diversity, and power relations”
(HAHN, 2001, p. 7).
24
Tradução livre do original:
“He [Matthew Pari] gives complete proof of the Jews’ treacherous behaviour:
having hidden the arms in wine barrels, they claimed to ‘have prepared about thirty casks full of deadly
intoxicating wine, to release the Christians from their pitiless enemies”
(MENACHE, 1997, p. 143).
25
Outro trabalho importante que aprofunda a discussão de representações de judeus é de Geraldine
Heng,
The Invention of Race in the European Middle Ages II: Locations of Medieval Race. Literature
Compass
, 8/5, 2011. Entre outras questões, a teórica traz imagens feitas no período medieval que carac-
terizariam o biotipo judeu.
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General de España, relações de alteridade, especificamente àquelas que se aproximariam
de noções sobre raça e etnia. Ao final da análise, ainda que específica para recorte
relativamente pequeno, foi possível perceber a presença de descrições de características
acerca dos mouros e judeus, mescladas em categorizações de aparência e de conduta –
religiosa ou não. Para as Siete Partidas o elemento central da análise foi a importância da
diferenciação da crença como elemento regulador da convivência entre as populações,
sendo que neste documento, as considerações indicam mais fortemente relações de
inferiorização. Pode-se verificar que as noções de raça e etnia são complexas e inter-
relacionais, abrangendo sentidos de pertencimento de nação, povo, filiação religiosa e
fenótipos. Já para a Primera Crónica General de España, o elemento sobressalente na
análise foi o aparecimento da palavra “negro” como parte da descrição dos mouros, o
que torna a discussão acerca da raça ainda mais relevante.
Esta pesquisa inicial dá mostra que é pertinente a problematização das noções
de raça e etnia no período medieval, visto que a identificação da alteridade não ocorre
de maneira aleatória e ingênua. São perceptíveis, nesse sentido, momentos em que os
documentos reforçam ou diluem estereótipos (e inferiorizações), o que parte também
de um princípio de organização e convivência no reino de Afonso X. Retomando a
importância dos conceitos de Koselleck, reforço a ideia de que embora não haja (a
princípio) todo um corpo linguístico e ideológico que naturaliza as práticas racialistas
e racistas no medievo, não é interessante descartar essas noções do período, visto que
estes estudos podem inclusive ajudar a pensar períodos posteriores. Dessa maneira, se
entende que raça ganha outra perspectiva e alcance com a modernidade, como afirma
Gilroy, entretanto, o objetivo de trazer as noções de raça e etnia para o medievo não são
simplesmente defender que o medievo “fez primeiro” (HAHN, 2001), mas problematizar
o que o medievo fez diferente, percebendo rupturas e continuidades, transformações
de pensamento e prática.
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