ANDRADE, André Luis dos Santos
*
RESUMO: Apiaká, Munduruku e Kayabi entre os
anos de 2010 e 2019 reivindicavam o direito à
posse de doze urnas funerárias dos seus
ancestrais que estavam na área afetada
diretamente pela construção da hidrelétrica Teles
Pires e foram guardadas no Museu de Alta
Floresta (MT). Sua disputa pelo direto às urnas
está no escopo de uma luta mais ampla: o direito à
autonomia territorial. Desse modo, em diferentes
manifestos e entrevistas, indígenas questionam
não somente a ideia de desenvolvimento
engendrada pelo Estado no território amazônico,
mas o modo como é pensada a preservação do
patrimônio cultural no Brasil e, nesses termos,
fazem questão de estabelecer uma distinção em
relação ao patrimônio cultural do não índio: o
patrimônio indígena é vivo e, portanto, não está
preservado em Museus, mas na própria relação
dos indígenas com a natureza e a comunidade
nacional imaginada.
PALAVRAS-CHAVE: Povos Indígenas; Patrimônio
Cultural; Amazônia.
ABSTRACT: Apiaká, Munduruku and Kayabi
between the years 2010 and 2019 claimed the right
to own twelve funerary urns of their ancestors
who were in the area directly affected by the
construction of the Teles Pires hydroelectric plant
and were kept at the Alta Floresta Museum (MT).
Their dispute for the right to vote is within the
scope of a broader struggle: the right to territorial
autonomy. In this way, in different manifestos and
interviews, indigenous people question not only
the idea of development engendered by the State
in the Amazon territory, but the way in which the
preservation of cultural heritage in Brazil is
thought and, in these terms, make a point of
establishing a distinction in relation to the cultural
heritage of the non-Indian: the indigenous heritage
is alive and, therefore, is not preserved in
Museums, but in the indigenous peoples' own
relationship with nature and the imagined national
community.
KEYWORDS: Native Americans; Cultural Heritage;
Amazon.
Recebido em: 12/03/2020
Aprovado em: 05/06/2020
* Mestre em Preservação do Patrimônio Cultural Brasileiro, Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional, Rio de Janeiro, RJ. Doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Social da Amazônia/
UFPA, Belém, Pará. E-mail: aluis.bade@gmail.com. Este artigo faz parte da pesquisa desenvolvida no
âmbito do referido programa e alguns trechos dele são adaptados da dissertação de mestrado intitulada Da
Esquina para o Canto: promover a “causa” e valorizar a “missão”. Política de difusão cultural no Iphan
(1991-2005), defendida em 2014.
O legado excludente do desenvolvimento econômico
O Brasil republicano é marcado pelo mito da democracia racial, o qual, quando
não inviabiliza a presença indígena, produz representações generalizadas e
estereotipadas do lugar social dos povos indígenas na história brasileira (GARFIELD,
2011). Não obstante, é durante a república brasileira que os movimentos indígenas
consolidam suas lutas pela autodeterminação e garantia dos seus direitos (BANIWA,
2012). Nesse sentido, diferentes etnias indígenas fazem denúncias sobre as políticas
públicas e a relação historicamente assimétrica entre os povos indígenas e o Estado,
então, violador dos direitos indígenas pelo não cumprimento dos acordos internacionais
que o próprio Brasil é signatário, como a Convenção n° 169 da Organização
Internacional do Trabalho. Cunha (2009) comenta que o texto da Organização
Internacional do Trabalho nº 169 é oriundo de uma revisão operada, nas décadas de 1970
e 1980, das noções de progresso, desenvolvimento, integração, discriminação e racismo.
Em síntese, antes desse revisionismo, os direitos humanos eram assentados no princípio
do direito à igualdade, todavia, essa igualdade foi entendida como homogeneidade
cultural, o que significou políticas públicas de assimilação e integração cultural
discriminatórias. No Brasil a instituição responsável por tais políticas públicas foi o
Serviço de Proteção do Índio:
[...] A criação do SPI foi fortemente influenciada pela ideia vigente da época da
relativa incapacidade dos índios, razão pela qual eles deveriam estar sob a
tutela do Estado. O SPI passou a ser porta-voz e o representante dos índios
dentro e fora do país. Paralelemente à atuação do SPI, estava em curso um
processo conhecido por integração e assimilação cultural dos povos indígenas
sob a tutela do Estado que, na prática, significava a efetiva apropriação de suas
terras e negação de suas identidades étnicas e culturais, ou seja, um projeto de
extermínio dos povos indígenas. (BANIWA, 2012, p. 208).
Posteriormente, sobre o regime militar, em 1967, seria criada a Fundação
Nacional do Índio, porém, a manutenção da corrupção e do princípio da tutela e relativa
autonomia seriam mantidas, ainda que com nuances (GARFIELD, 2011). Mas na década de
1980 a crise dos ideais de progresso e desenvolvimento geraram novas noções, como o
direito à diferença e valorização da diversidade cultural, das quais a Organização
Internacional do Trabalho nº 169 é aglutinadora. Não obstante, o Estado também não
cumpre com sua legislação interna, no caso, a Constituição Federal de 1988, que teve
muita importância por distinguir os espaços de pertencimento, visto como um locus
étnico, da propriedade privada, além de outorgar o direito à diferença sociocultural e o
direito ao território. Formulada a partir de uma reavaliação e autocrítica das ciências
jurídicas, Deborah Duprat pontua que o documento teve como princípio redefinir os
modos operandi pelo qual o direito funcionava:
[...] o Direito não era cego à qualidade das pessoas. Ao contrário, operava com
classificações, com elementos binários, tais como: homem/mulher;
adulto/criança-idoso; branco/outras etnias; proprietário/despossuído;
são/doente. Ao primeiro elemento dessas equações, imprimia um valor positivo;
ao segundo, negativo. A incapacidade relativa da mulher e tutela dos índios são
alguns dos emblemas desse modelo. Assim, o sujeito de direito, aparentemente
abstrato e intercambiável, tinha, na verdade, uma cara: era masculino, adulto,
branco, proprietário e são. Os vários movimentos reivindicatórios, a começar
pelo feminista, revelaram a face hegemônica do Direito e se opuseram em luta
para alterá-lo. (DUPRAT, 2012, p. 231).
A não efetividade do Estado de cumprir o que está posto na lei é uma realidade
corporificada com os projetos das construções de barragens ou Usinas Hidrelétricas
(UHE’s), construídas no âmbito da política pública energética engendrada pelo próprio
Estado, nos rios da Amazônia, como a UHE Teles Pires. Esta destruiu o local sagrado
conhecido como Sete Quedas para as etnias Munduruku, Apiaká e Kayabi, que em carta
endereçada à presidência da república informava:
[...] A Cachoeira de Sete Quedas (Paribixexe): É o lugar onde os mortos estão
vivendo, o céu dos mortos, ou seja, o mundo dos vivos, o reino dos mortos. É
um local sagrado para os Munduruku, Kayabi e Apiakás, aonde também os
peixes se procriam e diversas espécies e todos os tamanhos, onde existe a mãe
dos peixes. Nas paredes constam as pinturas rupestres deixados pelo
Muraycoko (pai da escrita), a escrita deixada para os Munduruku através das
escritas surabudodot, por muito tempo remoto (CARTA da Assembleia
Extraordinária do povo Munduruku para a presidência da República. Aldeia Sai
Cinza, Pará, 31 de janeiro de 2013, p. 1).
A construção da UHE Teles Pires também foi responsável pelo espólio de urnas
funerárias dos ancestrais das três etnias citadas, o que impacta diretamente as suas
relações identitárias com a paisagem cultural
1
que integra seu modo de vida e território.
Outras obras do mesmo tipo também afetam outros grupos sociais que mantém uma
relação com a natureza oposta ao modelo de desenvolvimento baseado na construção de
barragens nos rios da Amazônia. Em 2008, por exemplo, o manifesto do Movimento
Xingu Vivo Para Sempre, composto por indígenas, ribeirinhos, agricultores e
organizações governamentais e não governamentais autodeclaravam-se os habitantes
1
A paisagem cultural pode ser considerada um documento, um artefato, um lugar ou, até mesmo, um
hábito. Porém, essa noção e suas conexões com a política de patrimônio, apontam para a compreensão que
a paisagem cultural é baseada na interação do homem sobre o seu espaço ou como um produto da
sociedade que cria representações simbólicas a partir da sua cultura material (RIBEIRO, 2007).
ancestrais da Bacia do Xingu e, portanto, os legítimos protetores das florestas, dos rios e
dos recursos naturais:
[...] Nós, que mantivemos protegidas as florestas e seus recursos naturais em
nossos territórios, em meio à destruição que tem sangrado a Amazônia, nos
sentimos afrontados em nossa dignidade e desrespeitados em nossos direitos
fundamentais com a projeção por parte do Estado Brasileiro e de grupos
privados, da construção de barragens no Xingu e em seus afluentes, a exemplo
da hidrelétrica de Belo Monte. Em nenhum momento nos perguntaram o que
queríamos para o nosso futuro. Em nenhum momento nos ouviram sobre a
construção de hidrelétricas. Nem mesmo os povos indígenas, que têm esse
direito garantido por lei, foram consultados. (CARTA Xingu Vivo Para Sempre,
Altamira, Pará, 23 de maio de 2008, p. 2).
Nos exemplos citados existe um embate entre as reivindicações indígenas e a
política desenvolvimentista do Estado. Há, entretanto, um marco fundamental: o período
político brasileiro iniciado com o golpe civil-militar de 1964, que durante as décadas de
1970 e 1980, por meio de investimento público/privado em grandes projetos na
infraestrutura do país, ampliou as redes de transporte, comunicação e energia. Vale
ressaltar que os governos militares não abriram mão das ideias desenvolvimentistas da
década de 1950 e o Estado teve um papel ativo na economia mediante o Plano de
Integração Nacional (PIN) e o Plano Nacional de Desenvolvimento (I e II PND) (SINGER,
2014).
Em 31 de agosto de 1981, no governo de João Baptista Figueiredo, foi sancionada a
Lei nº 6.938, que implantou no Brasil uma política sistemática de preservação do meio
ambiente por meio da gênese do Sistema Nacional de Meio Ambiente e do Conselho
Nacional de Meio Ambiente. A intenção era conciliar o desenvolvimento econômico-
social, a preservação do meio ambiente, a manutenção da segurança nacional e atender
uma pressão internacional de instituições que financiavam e investiam em
empreendimentos de infraestrutura no país (LIMA, 2017). Pesou para a edição da lei a
publicação do Relatório Figueiredo, ainda na década de 1970, assim como as cobranças
de entidades internacionais, como as Nações Unidas e dos povos indígenas, que
perceberam novas instâncias de defesa dos seus direitos com a mundialização das suas
causas.
Nesses termos, o espaço amazônico era visto durante a Ditadura Militar como
uma região de fronteira a ser conquistada pelo capital financeiro do mercado mundial
(IANNI, 1981). Batista (2016) aprofunda essa perspectiva e nos elucida que a Amazônia
era concebida não como um bem a ser herdado, mas projetado e utilizado enquanto
exportador de riquezas naturais:
A Amazônia com extensas áreas tornadas disponíveis pelo “gigante sistema
viário já construído”, detentora de uma vasta rede hidrográfica, e possuidora de
imensas jazidas e minérios, representava a grande base física a ser mobilizada
em prol deste objetivo. O aproveitamento energético dos rios amazônicos, a
produção agropecuária em escala e a exploração mineral constituíram, pois os
focos centrais da “ocupação produtiva” da Amazônia planejada para a segunda
metade dos anos 70. Com base em um planejamento estatal caracterizado por
perspectivas utilitaristas imediatistas, esperava-se que os recursos naturais
amazônicos pudessem oferecer ao país e à região novas perspectivas de
crescimento econômico. A criação de “polos de desenvolvimento” orientados
para atividades produtivas selecionadas representou a principal estratégia
governamental nessa direção. (BATISTA, 2016, p. 198).
O Estado, dessa maneira, ignorava as relações socioeconômicas e culturais do
ponto de vista das populações amazônicas e os problemas de âmbito social que o
desenvolvimento planejado produzia. O regime militar também argumentava que a
Amazônia era uma terra “vazia”. É importante ressaltar que a acepção de “espaço vazio”
referente à Amazônia está presente em vários debates ao longo da história colonizadora
de ocupação desse espaço. Sendo essa acepção de “vazio” questionável com a presença
de comunidades indígenas, ribeirinhas, entre outras, que utilizam o território conforme
sua estrutura social, tradicional e cultural:
[...] O Superlativo presente em tudo o que se refere à natureza amazônica e às
riquezas nela contida não se estende, todavia, ao seu panorama social. As
imagens formadas em relação àquela parte do espaço brasileiro são, em grande
parte, destituídas de elementos humanos. Os indígenas foram e têm sido, em
larga medida, a exceção à regra. Ultimamente seringueiros, castanheiros, e
garimpeiros acompanham os índios na condição de habitantes da Amazônia –
são os Povos da Floresta. Todos, no entanto, partilham algo mais que a
convivência, nem sempre pacífica naquelas paragens: não são vistos como
constituintes do espaço, à medida que não são percebidos como elementos que
interferem, ao menos, positivamente na sua conformação. (COELHO, 2005, p.
22).
Visto como um território “vazio”, as terras da Amazônia serviriam como abrigo
para a infiltração comunista, logo, incentivando a entrada de capital privado com
isenções fiscais e promovendo a migração por meio de projetos de assentamento e
promoção de créditos, o Estado ditatorial iria desenvolver o país com ordem e
segurança:
[...] O projeto desenvolvimentista do governo militar para a Amazônia Legal,
além de território da maioria dos grupos indígenas brasileiros, visava promover
a industrialização, a modernização agrícola e a expansão da infraestrutura a fim
de sanar o desiquilíbrio regional e a questão da “segurança nacional. (...) A
ideologia da segurança nacional baseava a defesa do Brasil na industrialização,
na utilização eficaz dos recursos naturais e na ‘integração nacional’, por meio
de extensas redes de transporte e comunicação. (GARFIELD, 2011, p. 211).
Defendia-se, então, oficialmente o prisma de que os índios eram entraves para o
desenvolvimento, assim, necessitavam da integração junto à sociedade dita nacional, seu
fim era inevitável em prol do progresso, presumiam militares e governadores (CUNHA;
ALMEIDA, 2009), dessa forma, o Governo Militar visava o controle e a posse das terras
indígenas. Esse controle foi obtido por meio do Estatuto do Índio lançado em 1973, o
qual, apesar de reconhecer o direito indígena a posse e usufruto do seu território,
mantinha seu compromisso com arrendamentos e a remoção de comunidades indígenas
por decreto presidencial em nome do desenvolvimento nacional (GARFIELD, 2011).
Eduardo Viveiros de Castro, em entrevista concedida no ano de 2006, recordava a
primazia para os militares na definição de quem era ou não índio, pois com esse poder o
governo deliberadamente poderia negociar as terras indígenas:
[...] Naquela distante época, estávamos sendo acuados pela geopolítica
modernizadora da ditadura – era final dos anos 1970 –, que nos queria enfiar
goela abaixo o seu famoso projeto de emancipação. Esse projeto, associado
como estava ao processo de ocupação induzida definitiva seria talvez uma
expressão mais correta da Amazônia, consistia na criação de um instrumento
jurídico para discriminar quem era índio de quem não era índio. O propósito era
emancipar, isto é, retirar da responsabilidade tutelar do Estado os índios que se
teriam tornado não índios, os índios que não eram mais índios, isto é, aqueles,
indivíduos indígenas que “já” não apresentassem “mais” os estigmas da
indianidade estimados necessários para o reconhecimento de seu regime
especial de cidadania (o respeito a esse regime, bem entendido, era e é outra
coisa). (Eduardo Viveiros de Castro, entrevista cedida para a equipe de edição
do livro Povos Indígenas do Brasil, 26 abr. 2006, p. 2).
Importante pontuar que na década de 1980 a acepção de etnodesenvolvimento
fazia parte de debates no âmbito acadêmico. Stavenhagem (1985) asseverava que o
pensamento desenvolvimentista associado às políticas públicas não deveria negligenciar
a questão étnica. O Estado não poderia mensurar o desenvolvimento com base em uma
única relação com a natureza e o meio ambiente, pois cada grupo humano teria um modo
de estabelecer relações com o mundo natural de acordo com as regras da sua vida social
e cultural. O Estado, no entanto, lançava um legado para a política pública energética, em
que a convergência de interesses ideológicos e econômicos tornou a decisão de
construir hidrelétricas acabada, à revelia de discussões e debates com a ampla sociedade
e com os grupos diretamente impactados pelas obras (SANTOS; NACKE, 1991). Foi nas
décadas de 1970 e 1980 que surgiram os primeiros empreendimentos de usinas para o
espaço amazônico, como a hidrelétrica de Tucuruí, em 1976, e o complexo hidrelétrico do
Xingu. Este último só foi consolidado décadas depois com o Programa de Aceleração do
Crescimento (PAC).
Novas acepções e perenes tradições do patrimônio cultural brasileiro
Nas décadas de 1970 e 1980, a proposta desenvolvimentista para economia
também se espraiava para a política de preservação do patrimônio cultural:
A associação preservação-turismo foi a resposta encontrada pelos órgãos de
defesa do patrimônio cultural contra o discurso daqueles setores que, sob a
égide do crescimento econômico e da ampliação da infraestrutura do país,
pressionavam o governo federal a autorizar intervenções drásticas nos
conjuntos arquitetônicos e reservas naturais já preservados. Dessa forma, a
política de proteção não aparecia como obstáculo ao processo de
desenvolvimento econômico; ao contrário, movimentava positivamente a
economia do país pelos recursos gerados com o turismo. (MAIA, 2012, p. 167).
Em conjunto com os prováveis aproveitamentos econômicos do patrimônio
cultural brasileiro, o Conselho Federal de Cultura também acusou o descaso do cidadão
brasileiro com sua história e culto aos monumentos da nação brasileira, sendo este
último a base para a consciência nacional. O incentivo à educação cívica, acompanhado
da valorização do passado nacional, foi basilar para o fomento de concepções
essencialistas a respeito do patrimônio cultural brasileiro. Com esse discurso, o governo
militar almejava naturalizar e harmonizar a realidade histórico-social do seu tempo,
apagando as diferenças e conflitos a favor de uma memória e narrativa nacional linear e
evolutiva (MAIA, 2012). Não obstante, no mesmo período, a construção desse patrimônio
nacional passava a ser questionada, o que gerou um processo de revisão e uma nova
perspectiva para a preservação de bens culturais. Foram colocadas em debate questões
relativas à legitimidade para selecionar o que deveria ser preservado? A partir de quais
valores? Em nome de quais interesses e grupos?
2
As dimensões sociais e políticas das
práticas de preservação ganharam importância, para além do seu caráter técnico pelo
qual eram reconhecidas:
Entendia-se que o patrimônio cultural brasileiro não devia se restringir aos
grandes monumentos, aos testemunhos da história ‘oficial’, em que sobretudo
as elites se reconhecem, mas devia incluir também manifestações culturais
representativas para os grupos que compõe a sociedade brasileira – os índios,
os negros, os imigrantes, as classes populares em geral. Quando se fala em
‘referências culturais, se pressupõe sujeitos para os quais essas referências
façam sentido (referências para quem?). Essa perspectiva veio deslocar o foco
dos bens – que em geral se impõe por sua monumentalidade, por sua riqueza,
por seu ‘peso’ material e simbólico – para a dinâmica de atribuição de sentidos e
valores. Ou seja, para o fato de que os bens culturais não valem por si mesmos,
2
A partir do final da Segunda Guerra Mundial e sobretudo ao longo da década de 1960 as noções de
patrimônio e suas adjetivações foram se alargando a ponto de se desdobrarem em novas e inéditas
qualificações, novos léxicos como patrimônio moderno, industrial, científico, imaterial (também chamado
de intangível). A essas novas possibilidades correspondem novos campos de disputa e também grupos –
dentro e fora dos governos, na academia, em ONG’s – para estudá-los, identificá-los e defendê-los.
(RUBINO, 2011, p. 394).
não têm um valor intrínseco. O valor lhes é sempre atribuído por sujeitos
particulares e em função de determinados critérios e interesses historicamente
condicionados. Levada às últimas consequências, essa perspectiva afirma a
relatividade de qualquer processo de atribuição de valor – seja histórico
artístico, nacional, etc. – a bens, e põe em questão os critérios até então
adotados para a constituição de ‘patrimônios culturais’, legitimados por
disciplinas como a história, a história da arte, a arqueologia, a etnografia, etc.
Relativizando o critério do saber, chamava-se a atenção para o papel do poder.
(FONSECA, 2012, p. 35).
Essa mudança, de acordo com Chuva (2017), não tem explicação somente pelas
transformações do norte institucional. Nas décadas de 1970 e 1980 havia um amplo
contexto político pela redemocratização e os movimentos sociais também passaram a
reivindicar a proteção e valorização dos seus bens culturais, exigindo a comentada
revisão crítica dos critérios e valores da política pública de patrimônio. Como resultado
legal, a Constituição Federal de 1988, no artigo 216, ampliou a noção de patrimônio,
passando a ser categorizado como material e imaterial. Além disso, incluiu no primeiro
inciso a obrigatoriedade do poder público de atuar em colaboração com a comunidade.
Tal mudança teve como desfecho os tombamentos, na década de 1990, das primeiras
construções ligadas a grupos sociais afro- brasileiros: o do terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká
e da Serra da Barriga, onde se situa Palmares, porém:
[...] A maioria dos tombamentos de conjuntos urbanos na década de 1990 foi
concentrada em áreas geográficas pouco nominadas até então, como o
Nordeste semiárido e o Centro Oeste. Corumbá (MS, 1993), Cuiabá (MT, 1993),
Laranjeiras (AL, 1996) e Lapa (PR, 1998), todas elas muito marcadas pelos estilos
do século XIX e princípios do XX, foram tombadas nos três livros enquanto
Penedo (AL, 1996), a Sobral e a Icó (CE, ambos em 1998) foi negado o registro no
livro das Belas Artes. Todo eles, entretanto, são muito afins à paisagem urbana
luso-brasileira de lotes profundos de testadas estreitas, com casarios
basicamente alinhado na testada do lote e sem recuos laterais. Ainda que com
marcas neoclássicas ou com sinais mais ousados da Art Nouveau nos sobrados
ricos de Corumbá ou em raros palacetes na parte mais alta de Penedo, o que se
preservou na eleição desses conjuntos foi a paisagem “típica” luso-brasileira,
ainda que atualizada estilisticamente. Nada de bairros operários, bairros-jardins,
bairros de palacetes, áreas intensamente verticalizadas ou marcadas pela
paisagem industrial. (MARINS, 2016, p. 16).
Desse modo, apesar das renovações emergentes nos anos 1980, a década
posterior mantém viva noções de um patrimônio com valor intrínseco, supostamente
“superadas”. É no alvorecer do século XXI que ocorre uma retomada das discussões
principiadas nos meados dos anos 1980. São concebidos, em 1998, o Grupo de Trabalho
do Patrimônio Imaterial e a Comissão de Assessoramento, ambos com a missão de
elaborar uma nova legislação que atendesse às demandas dos bens culturais processuais,
dinâmicos e, finalmente, dos grupos não contemplados, ou para os quais o tombamento
não era eficiente. Como resultado, nasceu o decreto nº 3.551, de 4 de agosto de 2000, o
qual torna legal o Registro do Patrimônio Imaterial, conceituado como:
[...] um instrumento de preservação que não limita nem cria embaraços ao
direito de propriedade e não cria obrigações para outros entes públicos ou
privados, exceto para o próprio Ministério da Cultura. Trata-se
fundamentalmente, do estabelecimento de processo técnico e administrativo de
identificação, documentação e reconhecimento que visa cumprir norma
constitucional e atender uma demanda histórica. (...) O ato culminante do
Registro será a inscrição do bem selecionado em um dos quatro Livros
estabelecidos na presente proposta de Decreto: o Livro de Registro dos
Saberes, o Livro de Registro das Celebrações, o Livro de Registro das Formas de
Expressão e o Livro de Registro dos Lugares. (ALMEIDA, 2012, p. 12-13).
Mesmo com a inclusão de novos instrumentos institucionais de salvaguarda do
patrimônio cultural e a chamada modernização do Instituto do Patrimônio Histórico e
Artístico Nacional, em vista da maior participação social, o processo administrativo do
Registro do Patrimônio Imaterial é fundamentalmente técnico e burocrático, tendo os
servidores públicos, pesquisadores, superintendentes e intelectuais diversos
(antropólogos, arqueólogos, historiadores, arquitetos e sociólogos) grande parcela no
referendo da elevação de um bem cultural como patrimônio. A trajetória da política de
preservação do patrimônio cultural brasileiro não é uma linha contínua, sendo assinalada
tanto por ampliações conceituais, quanto pela manutenção de um entendimento
civilizatório da formação social brasileira:
[...] Seja do ponto de vista de um reconhecimento lento das fraturas e diferenças
que constituem o país – e não apenas diversidades ou sínteses apaziguadoras -,
seja pela gradual reorientação metodológica que procura trazer os agentes da
sociedade civil para o processo de identificação, nomeação e autoproclamação
de valores patrimoniais atribuíveis a seus suportes de memória e práticas
culturais, as políticas federais de preservação cultural vêm se transformando. O
peso da tradição, e sobretudo de uma herança conceitual simultaneamente
agregadora e segregadora, sintética e hierarquizadora, é parte constitutiva
dessa mesma trajetória de patrimonialização, o que certamente não pode ser
olvidado para um devir que seja pautado pelo equilíbrio dos agentes que
compõe o país. O desafio de incluir as referências patrimoniais dos “diferentes
grupos formadores da sociedade brasileira” reconhecidos pela Constituição de
1988 permanece. (MARINS, 2016, p. 26).
Os desafios da inclusão social no âmbito da política de preservação do patrimônio
cultural, entretanto, não estão isolados de outras políticas públicas, como no caso da
energética e, inclusive, podem ser analisados dentro do escopo de como os povos
indígenas se imaginam como membros formadores de uma comunidade nacional
imaginada (ANDERSON, 2008). Comunidade está formada pelos laços de parentesco
entre indivíduos desconhecidos e distintos, que são urdidos por processos históricos
onde Estado e sociedade produzem marcos identitários para relações horizontais de
camaradagem, como datas comemorativas, patrimônios culturais, celebrações aos
antepassados comuns, entre outros. Entretanto, a construção social dessa comunidade
imaginada ocorre às custas do apagamento das diferenças sociais, da exploração, da
violência e desigualdade sociais, desse modo, em situações de conflito ou tensão em
torno da representatividade (ou não) da nacionalidade, membros historicamente
excluídos questionam o entendimento do que é “ser cidadão” ou “ser brasileiro”. As
disputas e as alianças entre Munduruku, Apiaká e Kayabi, Estado, comunidade científica
e empresários, em torno da memória, história e preservação do patrimônio arqueológico
destacam que os povos indígenas, ao lutarem pelos seus diretos (identidade, autonomia
territorial, modo de vida, etc.) no âmbito de uma comunidade nacional imaginada,
apropriam-se de categoriais conceituais historicamente construídas fora do
entendimento indígena, sobre como preservar os bens da sua cultura material
3
. Essa
postura não é necessariamente nova ou restrita a um período histórico, ainda que cada
época guarde suas especificidades. Henrique (2017) mostra que os Munduruku no século
XIX ressignificavam os presentes dados pelas autoridades provinciais, ora atribuindo
novos usos e sentidos para tais objetos, outrora faziam promessas de “civilizar-se”, a fim
de manterem alianças com as autoridades.
3
Essa postura não é necessariamente nova ou restrita a um período histórico, ainda que cada época
guarde suas especificidades. Henrique (2017) mostra que os Munduruku no século XIX ressignificavam os
presentes dados pelas autoridades provinciais, ora atribuindo novos usos e sentidos para tais objetos,
outrora faziam promessas de “civilizar-se”, a fim da manterem alianças com as autoridades.
O patrimônio cultural vivo das etnias Munduruku, Apiaká e Kayabi
Imagem 1: Mapa com a localização das UHE’s implanatadas no rio Teles Pires e com a
delimitação dos territórios indígenas.
Fonte: JUSTIÇA acata pedido do MPF em Sinop e suspende licença de operação, 21 de setembro de 2019, p.
1.
Incluída no âmbito do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC)
4
, a UHE
Teles Pires faz parte de um conjunto de pequenas usinas hidrelétricas (Colíder, São
Manoel e Sinop) projetadas para comporem um complexo gerador de energia renovável
na fronteira entre os Estados do Pará e Mato Grosso. A UHE Teles Pires, segundo o
4
O PAC foi lançado no segundo governo do Partido dos Trabalhadores (PT) e englobava um conjunto de
medidas para incentivar o investimento privado e público em áreas sociais consideradas fundamentais:
transporte, habitação, saúde, saneamento e eletricidade. Durante os anos de 2007 a 2010 houve a chamada
primeira fase do programa e de 2011 até o presente a segunda. É a partir do segundo momento que foram
implantadas, em específico na região Norte, um conjunto de UHE’s nos estados do Pará, Macapá, Mato
Grosso e Manaus. Disponível em: http://pac.gov.br/sobre-o-pac. Acesso em: 20 nov. 2019.
portal do consórcio encarregado pela obra, seria responsável pelo desenvolvimento
econômico e social do Brasil por meio de um fonte limpa de energia, capaz de manter
preservadas a fauna, flora, água e o solo da fronteira entre os municípios de
Jacareacanga (PA) e Parnaíba (MT), região onde a usina foi instalada. Não obstante, ao
analisarmos notícias produzidas acerca do processo de consolidação da hidrelétrica,
encontramos objeções pertinentes ao projeto econômico e social da UHE Teles Pires.
Entrevistado em 2011 pelo Ministério Público Federal, Walmar Munduruku
alertava para as consequências advindas com a licença de instalação da barragem:
Além da perda dos peixes e da navegação, bases da vida indígena, uma das
questões mais graves para os índios é a destruição de três locais sagrados de
suas crenças no rio Teles Pires: o Morro do Jabuti, o dos Macacos e um
conjunto de cachoeiras conhecidas como Sete Quedas. Eles acreditam segundo
a tradição, que nesses locais vivem os antepassados mortos e que, se eles
permitem a violação, grandes tragédias se abaterão sobre a região. “Vai
acontecer muita coisa ruim com o branco e com o índio, nós avisamos, mas
branco é teimoso. (Walmar Munduruku, entrevista cedida para o Ministério
Público Federal, 5 dez. 2011, p. 1).
De acordo com Anne Rapp Py-Daniel (2015, p. 111), o estudo dos contextos
funerários na arqueologia são importantes por conta da nossa especificidade humana em
se preocupar com a morte ao ponto de criarmos critérios, símbolos e expressões para o
tratamento do morto, de modo que a necessidade de ritualizar a morte aponta também
para acepções da vida. Ao considerar a relação entre os vivos e os mortos para os povos
indígenas na Amazônia, a autora então aponta: “[...] a posição de um indivíduo dentro de
sua sociedade fica mais clara quando o mesmo morre [...]. Agora quando pensamos em
sociedades Amazônicas percebemos que a heterogeneidade no modo de aquisição de
status é muito grande.” (PY-DANIEL, 2015, p. 142), assim, para algumas etnias o status
seria dado no nascimento e para outras o status era obtido através das realizações feitas
durante a vida. Podemos, então, apreender a importância dos ancestrais na fala de
Walmar Munduruku, pois os mesmos cobravam uma ação indígena com o objetivo de
evitar a violação dos locais sagrados, se não o custo seriam grandes tragédias na região.
Logo, a relevância das urnas se dá pelo fato de que:
[...] A presença de material de acompanhamento dentro ou próximo a
sepultamentos pode ter diferentes funções e significados que são
extremamente difíceis de serem interpretados. Pois, ao mesmo tempo em que os
bens podem servir como elementos para distanciar os mortos dos vivos, eles
podem ajudar os mortos na vida póstuma, podem auxiliar a manter um contato
entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos – através do culto aos
ancestrais -, ou simplesmente representar o ofício que o indivíduo exercia em
vida. Dentre alguns grupos amazônicos os objetos podem até substituir o
próprio morto, são eles que são alimentados e enterrados. (PY-DANIEL, 2015, p.
143).
Vale destacar que a acepção de local sagrado também é importante para outras
etnias indígenas, como aponta a fala de Maximiliano Garcia Makuna:
[...] Os lugares sagrados são uma parte nossa [...] Para os índios tudo tem vida.
Uma pedra: por que tem vida? Se não come e não respira? Sim, tem vida, por
isso existem os petróglifos. Eles não caminham, comem, respiram, mas
espiritualmente são lugares que se encarregam de dar o ar que a gente respira.
(MAKUNA, 2011, p. 25).
Os Ministérios Públicos Federais e Estaduais do Pará e Mato Grosso mantiveram
proximidade com as reivindicações indígenas, embargando licença de instalação da UHE
Teles Pires duas vezes, a primeira no mês de março e a segunda em agosto de 2012. No
pedido primogênito de interdição constava a falta de consulta prévia aos povos indígenas
afetados pela eclusa quando o Ibama expediu a licença prévia e de instalação
5
. Todavia, o
presidente do Tribunal Regional Federal da primeira região (TRF-1), Olindo Menezes,
derrubou a liminar de embargo, com o argumento que a paralisação era um atentado à
ordem econômica do país. Igualmente afirmava não ser da competência do Poder
Judiciário e dos Ministérios Públicos avaliarem as condições técnicas, emitirem ou
negarem licença ambiental de instalação da hidrelétrica
6
. Essa visão é criticável, pois
mediante a lei complementar nº 75, de 20 de maio de 1993, cabe ao Ministério Público:
[...] a defesa dos seguintes interesses: o patrimônio nacional; b) o patrimônio
público e social; c) o patrimônio cultural brasileiro; d) o meio ambiente; e) os
direitos e interesses coletivos, especialmente das comunidades indígenas, da
família, da criança, do adolescente e do idoso. (BRASIL, 1993).
Na segunda tentativa, os Ministérios Públicos obtiveram êxito temporário. O
colegiado do TRF-1 votou por unanimidade pela suspensão da obra. O relator do
processo, o desembargador Souza Prudente corroborava na linha argumentativa
defendida pela paralisação, como noticiava o Conselho Indigenista Missionário:
[...] Afirmou, ainda, o relator que está convencido de que no luminoso espectro
das águas verticais do Salto em Sete Quedas, no cenário ambiental do projeto
hidrelétrico da Usina Teles Pires, nos estados de Mato Grosso e do Pará, em
pleno Bioma Amazônico, existe o Avatar do intocável Mágico Criador da cultura
ecológica desses povos indígenas (Kayabi, Munduruku e Apiaká). Segundo o
magistrado, esses povos serão atingidos gravemente em suas crenças,
5
Para mais informações cf. http://amazonia.org.br/2012/08/justi%C3%A7a-suspende-novamente-obras-
da-%20hidrel%C3%A9trica-de-teles-pires/. Acesso em: 09 nov. 2019.
6
Para mais informações cf. https://oimpacto.com.br/2012/04/11/trf-derruba-liminar-que-suspendia-
obras-da-usina-de-teles-pires/. Acesso em: 10 out. 2019.
costumes e tradições, nascidas em suas terras imemoriais, tradicionalmente por
eles ocupadas, a merecer, com urgência, a tutela cautelar inibitória do antevisto
dano ambiental, que se anuncia, no bojo dos autos, destacando a eficiência
plena dos princípios constitucionais da precaução e da proibição do retrocesso
ecológico, na espécie. (TRF 1ª Região: 5ª Turma determina a paralisação da
construção da usina hidrelétrica de Teles Pires. 02 de agosto de 2012, p. 2).
O convencimento do significado sagrado da Cachoeira Sete Quedas não alcançou
o Supremo Tribunal Federal (STF). Para barrar a suspensão obtida pelos Ministérios
Públicos, a União e a Agência Nacional de Energia Elétrica (Aneel) recorreram à última
instância processual do ordenamento legislativo brasileiro. O parecer final do ministro
Ricardo Lewandowski revogou sentença do TRF-1 e usou de raciocínio semelhante ao do
magistrado Olindo Menezes para anuir com a retorno das obras de instalação:
[...] Com efeito, não se desconhece que a defesa e preservação do meio
ambiente é um dos mais altos valores atuais. Dessa forma, a exploração de
qualquer atividade econômica deve se dar de forma equilibrada a fim de
preservá-lo para as presentes e futuras gerações. Por outro lado, como se sabe
também, o aproveitamento do riquíssimo potencial hidrelétrico do País constitui
imperativo de ordem prática, que não pode ser desprezado em uma sociedade
em desenvolvimento como a nossa, cuja demanda por energia cresce dia a dia
de forma exponencial. Afinal, não se pode olvidar a crise registrada no setor
elétrico que ocorreu em 2001, a qual tantos transtornos causou aos brasileiros.
(STF suspende decisão que determinou paralisação das obras da hidrelétrica em
MT, 27 de setembro de 2013, p. 1).
Trinta anos após a chegada dos empreendimentos econômicos projetados pelos
militares, nota-se uma permanência da sentença de uma visão desenvolvimentista e
utilitarista dos recursos naturais da Amazônia, a qual exclui o modo de vida sociocultural
das populações indígenas. Isso nos permite contestar a expansão da cidadania e o
reconhecimento dos diferentes povos formadores da sociedade brasileira, supostamente
alicerçados com a início do período democrático no final da década de 1980. Isso porque,
mesmo com a conquista de espaços institucionais na esfera pública, o crescimento de
campanhas nacionais e internacionais em torno da autonomia territorial indígena e,
mormente, uma legislação voltada para a autodeterminação dos povos indígenas, existe:
[...] entre a letra das leis e a prática há uma enorme distância, ou lacunas
institucionais e conceituais intransponíveis que dificultam ou anulam as
possibilidades de efetividade desses direitos, conquistados com muita luta,
sofrimento, dor, sangue e morte de lideranças e povos indígenas inteiros.
(BANIWA, 2012, p. 216).
O que nos leva a uma problemática mais recuada historicamente: o lugar
facultado aos indígenas na sociedade brasileira e as lutas indígenas versus sua
marginalização e categorizações estereotipadas. John Manuel Monteiro (2001) nos
recorda que a desqualificação do índio acontece desde as primeiras obras da
historiografia nacional no século XIX, em que os estudos fundadores da história do Brasil
acabaram por solidificar a exclusão dos índios como agentes históricos e de constituírem
populações em vias de desaparecimento. Isso só começaria a mudar nos anos 1970,
quando foram introduzidas novas vertentes no campo da história dos índios, as quais
destacavam seu papel ativo e não somente de vítima, buscava-se, portanto, a agência
indígena no processo histórico. Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de
Castro apontam na compreensão dessa agência a importância da “[...] lógica interna e o
papel essencialmente ativo e criado das sociedades ameríndias na sua confrontação com
as estruturas sócio-políticas de origem europeia.” (CUNHA; CASTRO, 1993, p. 12). Em
mesmo tom:
[...] a ação dos personagens protagonistas deveria estar mais vinculada às
determinações prescritas por suas respectivas culturas e não a um rol de
atitudes a serem assumidas num determinado presente histórico e, sobretudo,
de atitudes futuras a serem tomadas a partir da compreensão e atuação desses
sujeitos em uma relação, fruto de uma nova e tensionada estrutura colonial.
(SANTOS; FELIPPE, 2016, p. 16-17).
Nesse sentido, o Ministro Ricardo Lewandowski, ao incorrer a uma representação
genérica da sociedade brasileira e afirmar que a construção da UHE Teles Pires é
importante para uma “sociedade em desenvolvimento” que necessita cada vez mais de
energia, escamoteia às diferentes demandas sociais internas, sobretudo, a dos povos
indígenas que seriam diretamente atingidos com a construção da UHE Teles Pires, pois a
mesma afetava seu modo de estar no mundo. Dessa maneira, em carta destinada ao
governo, os Mundurukus direcionavam sua crítica às noções de cidadania, nacionalidade
e questionavam a noção de “sociedade em desenvolvimento”, pois o desenvolvimento só
atenderia os interesses de projetos que geravam lucros e marginalizam questões sociais:
Por que querem nos destruir, nós não somos cidadãos brasileiros? Somos tão
insignificantes? O que o governo está declarando contra nós? Está declarando
guerra para nos acabarem pra depois entregar as nossas terras aos
latifundiários e para os agronegócios, hidrelétricas e mineração? O governo está
pretendendo tirar nós porque não estamos dando lucro pra ele? (CARTA dos
Mundurku ao governo explicita conhecimentos milenares e reafirma demandas,
Brasília, 08 de junho de 2013, p. 3).
Ao reivindicarem sua cidadania brasileira como indígenas, Apiakás, Kayabis e
Mundurukus atacam o preconceito atribuído a quem é tido como índio, trata-se de uma
luta pela representação positiva de si ante a comunidade nacional e da defesa de uma
indianidade, agora produzida pelos próprios povos indígenas:
[...] A reivindicação dos direitos para muitos grupos indígenas do continente
americano passa pela afirmação étnica que, por sua vez, se associa à
recuperação de sua dignidade e autoestima, altamente prejudicadas por séculos
de preconceitos e estigmatização. Essas recuperações implicam uma luta
constante pela compreensão e reconstrução de suas próprias histórias,
conforme alertou Gerald Sider. Recuperar identidades caminha junto com
recuperar seu próprio passado. Trata-se de uma necessidade, disse Jonathan
Hill, de poeticamente construir uma compreensão compartilhada do passado
histórico que lhes permita compreender sua presente condição como resultado
de suas próprias maneiras de fazer história. (ALMEIDA, 2009, p. 229).
A defesa dessa indianidade, da identidade e da recuperação do próprio passado
também perpassa ratificar e diferenciar à sua maneira de valorar o patrimônio cultural,
frisando essa distinção em relação ao não índio: “[...] O branco tem seu patrimônio
cultural dentro da cidade, o patrimônio cultural dos índios é nos campos, no mato, nas
cachoeiras, no rio.” (WALMAR Munduruku, entrevista cedida para o Ministério Público
Federal, 5 dez. 2011, p. 1). Ao diferenciar seu patrimônio do não índio, apropriam-se de
um conceito historicamente consolidado em instituições e espaços acadêmicos como um
meio para dar visibilidade às suas pautas:
[...] patrimônio aparece como recurso a uma reivindicação; a palavra enunciada
naquela cena, evidencia o quanto deixou há muito de ser um termo técnico,
especializado, vinculado a um saber e uma política formal, para se tornar um
lugar-comum. Em uma metáfora poderosa, submersão equivale a esquecimento
e não reconhecimento: a reivindicação de posse de um patrimônio é uma
demanda de visibilidade. (RUBINO, 2011, p. 392).
Em 2015 a UHE Teles Pires teve sua edificação finalizada e foi liberada para o
funcionamento comercial. No entanto, permaneceu a peleja dos Mundurukus, Kayabis e
Apiakás pelo seu patrimônio: o direito à posse de doze urnas funerárias localizadas na
área diretamente afetada pela barragem e “salvadas”, ainda em 2012, pelo trabalho da
arqueologia preventiva. Mas o que é e o que significa esse salvamento arqueológico? A
noção de salvamento ou resgate arqueológico tem sua origem nos Estados Unidos e,
assim como no Brasil, está associada a ações emergenciais em sítios ameaçados pela
execução de empreendimentos de infraestrutura. O oposto do salvamento arqueológico é
a preservação in situ, ou seja, a permanência dos vestígios arqueológicos no seu local de
origem (MONTICELLI, 2010). Salvar ou resgatar é, por conseguinte, a retirada dos
vestígios arqueológicos do solo e a sua guarda em instituições com condições de
preservá-los. Mas esse salvamento, definido por lei, é contestado pelas etnias indígenas
Kayabi, Apiaká e Munduruku, visto que salvar fazia parte de uma arqueologia morta:
[...] O homem branco chegou um dia desses aqui no Mato Grosso e acha que seu
dinheiro pode pagar o que para nós é de valor inestimável. Tenta com isso
apagar a nossa ocupação neste território que é muito antiga e pode ser
comprovada pelo que vocês chamam de arqueologia, principalmente no Estado
do Mato Grosso, onde temos conhecimento de vestígios de até 23 mil anos. Mas
a nossa arqueologia não é morta como a de vocês, nossa arqueologia é viva.
(MANIFESTO Kayabi, Apiaká e Mundurku contra os aproveitamentos
hidrelétricos do Rio Teles Pires. Terra Indígena Kayabi, 30 de novembro a 01 de
dezembro de 2011, p. 4).
As doze urnas funerárias “salvadas” ficaram no Museu de História Natural de Alta
Floresta (MT) até o final do ano passado, quando um grupo de setenta Mundurukus
resgatou as urnas do Museu
7
. Sua posse, porém, foi disputada, pois:
[...] Para os Munduruku, a retirada das urnas configurou um roubo. Desde então,
os indígenas tentam reaver o patrimônio arqueológico que consideram
subtraído (EMPRESAS responsáveis por usinas no Rio Teles Pires devem pedir
desculpas para danos aos povos indígenas. 27 de setembro de 2012, p. 1).
Enquanto para o Estado, a permanência das urnas no Museu cumpre a garantia de
“[...] proteger os bens de natureza material e imaterial portadores de referência à
identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira.”
(IPHAN, 2006, p. 20), para os indígenas a devolução das urnas é fundamental para a
afirmação política da sua identidade, memória e, especialmente, da sua narrativa
patrimonial:
Nós vivemos numa época de movimento, diáspora, deslocamento cultural e de
criação de novas formas culturais que – eu sugeriria – alteram profundamente
os conceitos tradicionais de patrimônio e narrativas nacionais. Indígenas,
comunidades diaspóricas, minorias ou qualquer outro grupo à margem do
Estado têm sido forçados a se encaixar em categorias rígidas e não naturais –
tanto para resistir às principais narrativas patrimoniais ou para se tornarem um
quase Estado, homogeneizando e controlando sua própria forma de gueto.”
(SILBERMAN et al., 2016, p. 43).
Esse conflito, vale ressaltar, é global e encontra suas nuances em diferentes
países
8
. Velthem expõe que no contexto brasileiro as mobilizações étnicas, como os
movimentos indígenas, lutam pelo direito à diferença (em princípio garantido por lei).
Desse modo, o patrimônio é recurso vital para requalificar relações historicamente
assimétricas, principalmente, no que tange à composição de coleções etnográficas,
7
Para mais informações cf. https://amazoniareal.com.br/povo-munduruku-resgata-12-urnas-funerarias-
de-museu-no-mato-grosso/. Acesso em 21 jav. 2020.
8
Congênere ao caso estudado, na França, Espanha, Malta, Suíça e República Tcheca a descoberta de
cemitérios e câmaras funerárias de comunidades medievais judaicas coloca arqueólogos, gestores do
patrimônio e urbanistas em litígio com Rabinos pelo controle dos restos mortais (SILBERMAN et al., 2016).
assinaladas pelo distanciamento e pouco diálogo com os povos indígenas (VELTHEM,
2017). Admitir e fundamentar políticas públicas em uma concepção dialógica e inclusiva é
verdadeiramente reconhecer outras maneiras de relação com o passado:
[...] O não reconhecimento das práticas de fruição com o passado, e suas coisas,
legitima a posição privilegiada da Arqueologia no mundo ocidental e reforça a
sua condição de tecnologia do governo. De forma circular, esses dois fatores
contribuem para a depreciação das perspectivas nativas sobre a interpretação
do registro arqueológico. (BEZERRA, 2013, p. 117).
Outrossim, no Brasil o discurso patrimonial foi/é orientado pela ideia da perda
(GONÇALVES, 2002). Assim, as ações institucionais eram/são justificadas pelo risco de
desaparecimento dos bens patrimoniais. Mas, ao analisarmos a disputa pelas urnas,
observamos que a orientação da preservação para os índios é marcada pela apropriação
da noção de preservação, logo a salvação dos objetos do passado é mantê-los em seus
respectivos locais sagrados. Ao recorrerem a categorias e conceitos originalmente
criados por intelectuais para orientarem uma política pública do Estado de memória e
patrimônio, as etnias indígenas possibilitam pensar a construção dos nacionalismos e das
nações não somente como tradições inventadas e inculcadas oficialmente (HOBSBAWM;
RANGER; 1997), mas como uma comunidade imaginada (ANDERSON, 2008) na qual
indivíduos e grupos sociais constroem novos sentidos e significados.
Nesse sentido, indagamos como as Cachoeiras Sete Quedas poderiam ter sido
preservadas? Recordamos que em 2010, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico,
protegeu os locais sagrados Kamukwaualá e Sagihenku ligados ao Quarup
9
. No parecer, a
justificativa favorável à medida do tombamento foi baseada na:
[...] importância antropológica dessa região (Alto Xingu) resulta do fato de ali
habitarem, em um contexto único, grupos indígenas falantes de línguas
pertencentes a algumas das principais famílias linguísticas das terras baixas sul-
americanas. (NEVES, 2011, p. 518).
E na relevância da região para a arqueologia amazônica:
[...] pesquisas recentes na região têm mostrado como o Alto Xingu foi ocupado,
na transição do primeiro para o segundo milênio DC, por populações ancestrais
dos atuais grupos Arawak e Carib da região, que habitavam grandes aldeias, de
tamanho consideravelmente maior que as contemporâneas, interligadas por
9
O Quarup é um ritual funerário onde são homenageados os mortos de diferentes etnias indígenas do Alto
Xingu, como Arawak, Carib, Gê e Tupi: “Tais populações tem origens distintas, conforme atestado pelas
próprias diferenças linguísticas, mas ali desenvolveram, ao longo dos séculos, um sofisticado sistema de
integração regional baseado no comércio e na religião, culminando com o festival funerário do Quarup”.
(NEVES, 2011, p. 538).
redes de caminhos que as conectavam a assentamentos de menor porte.
(NEVES, 2011, p. 519).
O reconhecimento conferido pela justificativa do tombamento enfatiza a
valoração atribuída pela Antropologia e Arqueologia, destacando a excepcionalidade,
monumentalidade e ancestralidade da região. Mas a motivação que deu origem ao pedido
de tombamento foi uma carta endereçada ao próprio Instituto do Patrimônio Histórico e
Artístico pelos povos indígenas do Alto Xingu, os quais denunciavam os danos e as
perdas a serem causados pela construção da Pequena Central Hidroelétrica Paranatinga
II. Dessa forma, o Cacique Ianaculá Kamoiura expôs na sexagésima quarta reunião
ordinária do Conselho Consultivo do Patrimônio Cultural o significado dos locais
sagrados Kamukwaualá e Sagihenku:
Eu gostaria de colocar para todos a nossa concepção desses sítios sagrados,
porque, para nós, esses sítios são locais de onde irradiam as energias da terra
que vão se fundir com as energias de Deus, as energias cósmicas, e é essa
interação de energia que faz mover a vida, tanto dos seres humanos, como da
própria terra. Então, gostaria de deixar aqui nossa mensagem: esses locais são
vitais para nós, representam para nós a continuidade de nossas vidas, têm tanta
importância para os indígenas como têm áreas sagradas como Jerusalém, Meca,
Cristo Redentor; para nós têm a mesma significância. (ATA da 64° reunião do
Conselho do Patrimônio Cultural, 2010, p. 6).
Enquanto na análise do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico, a
importância ocorre pelas categorias consagradas pela ótica técnica patrimonial:
monumentalidade e excepcionalidade, os indígenas põem em relevo sua cosmovisão.
Apesar dessas diferenças, nesse caso os discursos convergiram para uma ação
afirmativa na preservação do lugar sagrado. O que, então, impediu o tombamento da
Cachoeira Sete Quedas? Ou a devolução das doze urnas funerárias? Seria esse local
sagrado menos importante para a Antropologia ou Arqueologia?
Conclusão
A lei nº 3.924 de 26 de julho de 1961, ou “lei da Arqueologia”, determina que todos
os monumentos arqueológicos ou pré-históricos encontrados em território nacional
fiquem sob a guarda e proteção do Poder Público. A Constituição Federal de 1988
ratificou esse ponto, considerando bens da União “[...] as cavidades naturais
subterrâneas e os sítios arqueológicos pré-históricos.” (IPHAN, 2006, p. 16), ou seja,
conforme o ordenamento jurídico brasileiro, quaisquer vestígios materiais do passado
são a priori propriedade do Estado, considerado pela lei o representante da sociedade
nacional. Esses termos, porém, entram em conflito com outras determinações legais, por
exemplo, de acordo com o artigo 7º da Convenção n° 169 da Organização Internacional
do Trabalho:
Os povos interessados terão o direito de definir suas próprias prioridades no
processo de desenvolvimento na medida em que afete sua vida, crenças,
instituições, bem-estar espiritual e as terras que ocupam ou usam para outros
fins, e de controlar, na maior medida possível, seu próprio desenvolvimento
econômico, social e cultural. Além disso, eles participarão da formulação,
implementação e avaliação de planos e programas de desenvolvimento nacional
e regional que possam afetá-los diretamente”. (CONVENÇÃO nº 169
Organização Internacional do Trabalho, 2011, p. 19).
Visto pelo ângulo da Convenção nº 169, as urnas funerárias ou a Cachoeira Sete
Quedas não são, necessariamente, propriedade do Estado. Assim, a decisão sobre como
e o que preservar deve, sobretudo, considerar a perspectiva indígena. Não é sem razão,
portanto, que o regulamento da Organização Internacional do Trabalho é
constantemente referenciado por Mundurukus, Kayabis e Apiakás:
Se o governo tá desrespeitando a lei, a Constituição, a Convenção 169, tá
desrepeitando também todos os caciques. E para nós isso é questão de vida ou
morte, porque a água é nossa vida. Enquanto tiver cacique e tiver a
Constituição, vamos lutar contra essas barragens. (Jairo Munduruku, entrevista
cedida para o Ministério Público Federal, 5 dez. 2011, p. 2).
Uma outra razão para a não proteção in situ é a prevalência dos interesses da
política econômica do Estado sobre os interesses da sua política de preservação do
patrimônio cultural. Outro fator a ser considerado para não ter acontecido a
patrimonialização da Cachoeira Sete Quedas e a necessidade de uma ação indígena para
ter a posse das doze Urnas Funerárias é a ausência de qualquer representatividade
indígena no Conselho Consultivo do Patrimônio Cultural do Instituto do Patrimônio
Histórico e Artístico, que é a instância máxima para decisões relativas ao tombamento,
registro ou autorização de saída de obras de arte. A ausência completa de indivíduos não
formados nos parâmetros da educação ocidental dificulta o poder efetivo dos povos
indígenas no direcionamento das políticas públicas de preservação do patrimônio
cultural brasileiro. No caso analisado, foram mantidas acepções hegemônicas do que é
considerado e de como preservar os bens culturais, pois as urnas foram retiradas da
área que seria inundada e, posteriormente, foram alocadas em um museu, apesar da
solicitação das etnias Munduruku, Apiaká e Kayabi na posse das mesmas.
Ter o direito a como preservar os objetos e lugares da sua cultura está
diretamente relacionado ao direito sobre o passado e a memória atribuídos a esses bens,
de modo que os mesmos podem compor a história de uma nação. Por isso José Emiliano
Munduruku buscava explicar o sentido e a relevância da preservação da Cachoeira Sete
Quedas:
As coisas aqui são sagradas, que nossos avós e Deus deixaram para nós. Nas
Sete Quedas onde estão os maiores peixes do mundo é onde mora também a
Mãe dos Peixes. (José Emiliano Munduruku., entrevista cedida para o Ministério
Público Federal, 5 dez. 2011, p. 2).
Para as etnias indígenas imaginarem-se como membros da nação, foram
necessários diferentes modos de defender e arguir acerca do seu entendimento de
preservação e patrimônio cultural, enfatizando que o mesmo é vivo, pois assim
consideram a Cachoeira Sete Quedas, onde residia a mãe dos peixes, e as urnas
funerárias, onde moram os espíritos dos seus ancestrais. Figueiredo (2001) ao analisar a
construção social da identidade nacional a partir de um ponto de vista amazônico, expõe
como no final do século XIX e início do XX, duas gerações de intelectuais, artistas,
literatos e historiadores produziram obras que representavam os povos indígenas como
seres do passado. Na atualidade, Munduruku, Apiaká e Kayabys estabeleceram seu
posicionamento referente à sua visão em torno do patrimônio cultural e da sua
preservação, Munduruku, Apiaká e Kaiaby enfrentam o peso de uma visão secular de
colecionamento em torno da sua cultura, na qual o indígena só é vivo no passado
distante.
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