BERNABÉ, Renata Cabral
*
RESUMO: Poucas décadas após os primeiros
missionários cristãos pisarem no Japão, os
líderes japoneses que promoveram a
unificação do arquipélago e ajudaram a erigir
um novo governo ao longo da segunda metade
do século XVI promulgaram editos
anticristãos; o primeiro (1587) expulsando os
missionários, o segundo (1614) proibindo o
cristianismo. Esses editos carregam no
conteúdo de seus textos as razões pelas quais
os líderes desconfiavam dos missionários e
decidiram por banir o cristianismo do Japão. O
presente artigo analisa esses editos e propõe
uma análise do uso do conceito shinkoku –
traduzido pelo missionário jesuíta Luis Fróis
como “reino dos Camis” – por esse novo
governo, erigido após o processo de
unificação, completado ao fim do século XVI.
PALAVRAS-CHAVE: Missão; Japão; edito
anticristão.
ABSTRACT: Few decades after the first
Christian missionaries stepped into Japan, the
Japanese leaders who promoted the unification
of the archipelago and helped to build a new
government throughout the second half of the
16
th
century issued antichristian edicts, first
expelling the missionaries (1587) and then
banning Christianity from Japan (1614). These
edicts carry in their content the reasons why
the leaders in Japan thought the missionaries
were suspicious and decided to outlaw
Christianity. This article analyses these edicts
and proposes an analysis for the use of the
concept shinkoku – which was translated by
the Jesuit missionary Luis de Fróis as “land of
Cami” – by this new government, stablished
after the unification was completed by the end
of the 16
th
century.
KEYWORDS: Mission; Japan; antichristian
edict.
Recebido em: 19/07/2019
Aprovado em: 25/10/2019
*
Doutora em História pela Universidade de São Paulo (USP), estado de São Paulo (SP), Brasil. E-mail:
recabral31@gmail.com. O presente artigo é resultado de parte da pesquisa desenvolvida no doutorado da
autora.
Introdução
Quando, em 1549, Francisco Xavier (1506-1552) chegou ao arquipélago japonês
acompanhado de dois companheiros de ordem – o padre Cosme de Torres (1510-1570) e o
irmão Juan Fernandez (1526-1567) – e de seu intérprete japonês, batizado em Goa como
Paulo de Santa Fé
1
, o poder central no Japão estava completamente desestruturado. O
governo militar que se encontrava nas mãos da família Ashikaga estava em crise há quase
um século desde a guerra civil de Ōnin (1467-1477), a qual marca o início do período
Sengoku no Japão – a era das províncias em guerra. A presença do xogunato nas regiões
mais afastadas da capital era basicamente nula, e o Japão acabou por se desmembrar em
diversos territórios controlados por senhores locais (os chamados sengoku daimyō
2
) que
se impunham unicamente pela força das armas. Esses senhores eram obrigados a investir
todos seus recursos humanos e financeiros em exércitos particulares para autodefesa e
eventuais ataques. Como afirma Herman Ooms, a paz naquele momento não passava de
uma calmaria entre campanhas militares (OOMS, 1989).
Assim que chegou ao arquipélago, Xavier buscou falar com o governante daquele
território, até então inexplorado pelas ordens católicas, para pedir licença para pregar em
seu reino. O jesuíta viajou até a capital, mas, em suas próprias palavras: “depois que
tivemos emfformação de que nom hé obedecido dos seus, deixamos de imssistir em pedir-
lhe a licença pera pregar em seu regno” (Carta de Francisco Xavier para os jesuítas da
Europa no dia 20 jan. 1552 apud MEDINA, 1990, p. 300). A decepção que os três pioneiros
dessa missão católica iriam demonstrar em suas primeiras missivas pela impossibilidade
de negociar a pregação do Evangelho com uma autoridade central, contudo, logo seria
superada. Os jesuítas foram hábeis em fazer acordos com lideranças locais (na maioria dos
casos com os próprios daimyō) e, sempre que alianças não eram possíveis (ou eram
findadas), os missionários se deslocavam para territórios vizinhos de forma a manter sua
atividade no Japão, com vistas a construir novas alianças assim que a instável situação se
modificasse.
A situação política do Japão, por sua vez, estava se modificando drasticamente
naquele momento. O processo de unificação do arquipélago, levado a cabo inicialmente
1
O nome japonês era Anjiro ou Yajiro. João Rodrigues, em sua obra História Eclesiástica de Japão, narra que:
“um Japão por nome de varão chamado Yajirô que nos livros erradamente anda escrito ‘Angero’ que pois
depois cortando a grenha da cabeça e cabelos da barba em sinal de renunciar o mundo e dar-se à salvação,
como é costume daquela gente, se chamou ‘Anxej’, e depois de batizado Paulo de Santa Fé.” (RODRIGUES,
2009, p. 81).
2
John W. Hall, em seu artigo de 1961, apresentou uma descrição de “quatro tipos ideais de daimyō” desde o
século XV até o XVII. O sengoku daimyō seria o segundo deles, tendo emergido, segundo a descrição do
autor, pouco antes de 1500 e existiu até cerca de 1560/70. Sua autoridade jurisdicional só existia através da
força militar. Seriam uma espécie de líderes de coalizões de famílias locais. (HALL, 1961).
pelo daimyō de Owari, Oda Nobunaga
3
(1534-1582), e posteriormente pelos seus antigos
generais aliados, Toyotomi Hideyoshi (1537-1598) e Tokugawa Ieyasu (1543-1616), iria
transformar completamente o cenário político no Japão, e os missionários, assim como
seus seguidores japoneses, não tiveram outra escolha senão se adaptarem àquele novo
contexto.
Antes que a unificação fosse completada na ilha de Kyūshū
4
, não houve qualquer
formulação de uma refutação do cristianismo em escala nacional no Japão. Mesmo os
daimyō, que se recusavam a ter missionários ou cristãos em seus domínios, apenas os
expulsavam, sem se preocuparem em apresentar uma justificativa para tal ação. Em 1587,
com o fim da campanha militar de Hideyoshi em Kyūshū, a situação mudou para os cristãos
e, principalmente, para os missionários europeus. O edito de expulsão dos padres,
assinado pelo então líder do Japão, conhecido como Bateren Tsuihō-rei (ordem de
expulsão dos bateren
5
), inaugurou a perseguição, ainda que esta viesse a tomar diferentes
formas nas décadas subsequentes. Por meio desse edito, um discurso anticristão japonês
começou a ser elaborado por parte de um incipiente poder centralizador e foi seguido no
século seguinte pelo clã Tokugawa, que comandou o terceiro e último governo militar no
Japão. Em seu conteúdo, o Bateren Tsuihō-rei e o edito de proibição do cristianismo
assinado em 1614 por Ieyasu e seu filho, o então xogum Hidetada, carregam significativas
semelhanças, mas seu contexto e objetivo diferem significativamente.
O que esse artigo se propõe a fazer é analisar essas duas regulações anticristãs em
seu contexto específico e buscar compreender as bases do discurso anticristão no Japão
no início da era moderna.
O contexto político da publicação do Bateren Tsuihō-rei
A pacificação da ilha de Kyūshū foi uma das mais importantes campanhas militares
de Hideyoshi após a morte de Nobunaga. Em maio de 1586, o daimyō cristão Ōtomo Sōrin,
do domínio de Bungo requereu ajuda ao líder para lutar contra a família Shimazu, de
Satsuma
6
, seu mais persistente inimigo. Hideyoshi acatou o pedido e ofereceu uma trégua
aos inimigos do clã Ōtomo, mas ela foi recusada. Foi assim que a campanha militar teve
início. A guerra durou meio ano até a rendição dos Shimazu, em 16 de junho de 1587
3
Os nomes japoneses neste artigo serão grafados segundo a regra japonesa, na qual o sobrenome é
anteposto ao nome.
4
Uma das quatro ilhas principais do Japão, se encontra mais ao sul do arquipélago. Foi a região onde a missão
cristã mais se desenvolveu dentro do território japonês, em grande parte graças à atividade mercantil dos
comerciantes portugueses vindos do continente asiático.
5
Corrupção da palavra portuguesa “padre”.
6
Enquanto Bungo se localizava mais ao norte da ilha de Kyūshū, Satsuma estava mais ao sul.
(MONTANÉ, 2012). Uma semana depois de completada a pacificação, o líder japonês
publicou o edito de expulsão dos missionários do Japão.
7
As fontes jesuítas descrevem tal evento com enorme surpresa, como um
movimento súbito e imprevisível de Hideyoshi. Em 20 de fevereiro de 1588, o jesuíta Luis
Fróis (1532-1597) redigiu uma carta, de Arima, na qual relatou os acontecimentos do ano
anterior, dando suas explicações e interpretações para tamanha reviravolta na missão
japonesa. Segundo ele, depois que Hideyoshi sujeitara todos os reinos de Saikoku
8
, o então
vice-provincial da Companhia de Jesus, Gaspar Coelho, teve uma audiência com o general
em Hakata, onde foi bem recebido. Nesta ocasião, Coelho solicitou ao líder japonês para
que fosse restituído aos cristãos o terreno que tinham naquela cidade para que
construíssem uma casa e uma igreja, o que Hideyoshi prontamente concedeu. Coelho fora
até Hakata em uma embarcação portuguesa, uma fusta, que posteriormente foi motivo de
polêmica com os franciscanos por carregar armamentos. Para os frades, a fusta chamou a
atenção do general japonês, que por isso teria iniciado a perseguição.
9
A suspeita não é
infundada já que Hideyoshi, de fato, se mostrou desconfiado e fez questão de inspecionar
a embarcação. Além disso, ordenou que o navio português, que se encontrava ancorado
em Hirado, se dirigisse a Hakata para que pudesse inspecioná-lo. Como a embarcação era
muito grande, o capitão português foi em pessoa explicar-lhe que não havia como levar a
nau àquele porto sem grande perigo. Resposta esta que aparentemente contentou a
Hideyoshi. Contudo, pouco depois de ocorrerem tais eventos, ordenou a publicação do
edito de expulsão dos padres. A surpresa dos missionários fica evidente nas palavras de
Fróis, nesta carta:
Estando assim eles [os portugueses] como os padres muito satisfeitos de tantas
honras e favores, aquela mesma noite de repente, se virou e mudou o coração de
Quambacudono
10
, movendo contra os padres e contra a cristandade de Japão a
maior e mais universal perseguição de quantas até agora padeceram em diversos
tempos. (Carta de Luis Fróis no dia 20 fev. 1588 apud GARCIA, 1997, fol. 203v.).
Fróis ainda relatou que Hideyoshi afirmara na ocasião da publicação do edito que
há muito intencionava tomar tal medida, mas que “não o fizera até agora porque sabia que
eles [os jesuítas] tinham a maior parte da cristandade e de sua gente nos reinos de
7
Rômulo Ehalt monta uma cronologia detalhada dos eventos que antecederam à promulgação do edito,
baseado na História de Luis Fróis e a compara com aquela constituída a partir de documentos japoneses.
Consultar o capítulo 6 de: (EHALT, 2018).
8
Saikoku/Saigoku 西国: parte ocidental do Japão, compreendendo principalmente Kyūshū, mas um pouco
além.
9
Os frades só iniciaram suas atividades no Japão em 1593, portanto, não presenciaram esse evento. Tal
julgamento veio de interpretações próprias e relatos daqueles que lá estavam em 1587, como os cristãos
japoneses.
10
Refere-se ao título que Hideyoshi recebera da Corte imperial poucos anos antes.
Saicoquú e que por isto esperara fazer-se senhor deles” (Carta de Luis Fróis no dia 20 fev.
1588 apud GARCIA, 1997, fol. 203v). A despeito disso, Fróis desacreditou as palavras do
general, justificando da seguinte maneira:
Digo que parece mais provável que esta mudança foi de furor repentino, porque
posto que ele dizia que era premeditada de muito tempo, se tivera antes este
conceito, parece que não fizera em todos os tempos atrás tão grandes favores e
honras aos padres, nem se servira, nem mostrara tão grande confiança de alguns
senhores Japões, nem nos favorecera tanto como fez até aquele dia. (Carta de
Luis Fróis no dia 20 fev. 1588 apud GARCIA, 1997, fol. 203v)
Fróis expôs então a teoria que os missionários formularam para explicar tal “furor
repentino”. Segundo ele, Hideyoshi após se fazer senhor do Japão, se entregou
completamente ao vício da sensualidade e para satisfazê-lo não apenas mantinha uma
esposa e um harém composto por trezentas concubinas, mas também mandava seus
subordinados buscar belas moças pelo reino, não importando de que qualidade fossem.
Um dos encarregados de encontrar essas donzelas era um ex-bonzo, que quando foi para
Arima quis levar algumas moças nobres cristãs, mas elas se esconderam, frustrando seus
planos. Enfurecido, esse antigo bonzo teria culpado os jesuítas por isso e, para se vingar
moveu Hideyoshi contra os padres e a lei de Deus, dizendo ao líder que se espantava ao
ver a grande sujeição que tinham os senhores cristãos aos sacerdotes, e que esses daimyō
destruíam as varelas dos kami e hotokes
11
dos seus domínios e forçavam todos os seus
vassalos a se fazerem cristãos. Hideyoshi teria se enfurecido de tal maneira com os padres
que fizera a seguinte declaração diante de seus fidalgos:
[...] que ele fora o primeiro que descobriu que os padres traziam sua peçonha
debaixo de palavras bem compostas e aparentes razões e que entendia que não
se atalhando seus desenhos, seriam como o Bonzo de Uozaca, que sob capa de
pregar a lei dos Itcoxûs
12
, depois de ajuntar a si muita gente, matou os próprios
senhores das terras, adquirindo-as para si e fazendo-se tão grande senhor, que
deu grande trabalho a Nobunaga (...). E estes padres eram muito mais prejudiciais
e perigosos, porque atraindo a si não somente a gente baixa, como o Bonzo de
Uozaca, mas os principais senhores e fidalgos de Japão, para que tendo adquirido
a si os nobres, pudessem facilmente fazer-se senhores, o que lhe seria muito mais
fácil que o Bonzo de Uozaca, pois de tal maneira união a si os que se faziam
cristãos e ficavam tendo os padres tão grande obediência e respeito que lhe seria
com o tempo muito fácil alevantar-se contra o senhor da Tenka e causar grandes
guerras e trabalhos em Japão. (Carta de Luis Fróis no dia 20 fev. 1588 apud
GARCIA, 1997, fol. 209v).
O paralelo com o chamado “Bonzo de Osaka” é central aqui, não apenas porque
também aparece indiretamente no memorando que precedeu ao edito de 1587 (ao
11
Kami e hotoke são entidades do shintō e do budismo, respectivamente.
12
Ikkō-shū, seita budista também conhecida como Jōdo shin-shū, ou Verdadeira Terra Pura.
mencionar os seguidores da Ikkō-shū), mas porque fundamenta em grande parte o
discurso anticristão de Hideyoshi. O Bonzo de Osaka fora o décimo primeiro líder da seita
budista Ikkō, Kennyo (1543-1592), do ramo Jōdo Shinshū Honganji, que possuía seu centro
em Ishiyama. Esse ramo começou a ganhar força quando seu oitavo líder, Rennyo (1415-
1499), quem fundara o centro de Ishiyama em 1496, reformulou a base religiosa do
Honganji por meio do estabelecimento dos “enclaves de templos” (寺内町 jinai-chō ou
jinai-machi)
13
(BOSCARO, 1973). Esses “enclaves” eram, segundo Carol Tsang, cidades –
mais do que vilas agricultoras – fortificadas (geralmente cercadas por um fosso) e
centradas em torno de um templo Jōdo Shin-shū, e eram um fenômeno fortemente
associado ao ramo Honganji (TSANG, 1995, p. 48). As vilas eram autossuficientes por
serem sustentadas pelos habitantes locais (não pelo templo central daquela seita)
(KAWAMURA, 2009), os quais eram membros da seita
14
. As construções religiosas locais
eram pequenas unidades que se pareciam mais com casas do que com templos, sendo
administradas por uma espécie de “bonzo leigo”, chamados de bonzos de cabelo
15
. Com
isso, Rennyō transformou o pequeno ramo do Honganji, no maior entre a popular seita
Ikkō. Suas pregações focavam em expandir seus seguidores nas vilas, ensinando-os o
budismo de uma maneira mais simples e fácil para que as pessoas comuns pudessem
compreender. A principal ênfase era na salvação do indivíduo por meio da repetição do
mantra Namu Amida Butsu, algo que ganhou popularidade entre o campesinato, artesãos
e comerciantes (KAWAMURA, 2009).
O “Bonzo de Osaka” ficou célebre pela sua liderança nas rebeliões, conhecidas na
historiografia japonesa como Ikkō ikki. Nobunaga, apesar de todas as suas vitórias
militares, não conseguiu impor uma derrota definitiva a esses revoltosos. A batalha com
os seguidores da Ikkō-shū de Honganji durou de 1570 a 1580 e não produziu um vencedor
evidente. A intervenção imperial permitiu que um acordo fosse firmado e, como resultado,
os seguidores do Honganji tiveram que se retirar de seu centro em Ishiyama, em Osaka, e
se mudar para Sagimori, em Kii. Para Nam-lin Hur, apesar de Nobunaga ter insistido na
retórica do perdão, na prática pouco pôde fazer contra o ramo Honganji naquele momento
(HUR, 2007, p. 31). Ainda que essa contenda já tivesse sido resolvida quando Hideyoshi o
sucedeu, em 1582, o novo líder teve de enfrentar outras revoltas de seguidores budistas,
13
No artigo seis do oboegaki do edito de Hideyoshi, ele faz referência à jinai 寺内 que, segundo Boscaro,
seria uma referência ao jinai-chō.
14
Carol Tsang afirma que não há consenso na historiografia se todos os habitantes eram membros, ou se era
a maioria. (TSANG, 1995, p. 52).
15
As pessoas que entravam para a vida religiosa e se tornavam monges budistas precisavam raspar seus
cabelos. Assim, a menção do cabelo desses bonzos é uma referência ao seu caráter leigo.
tendo vencido, em 1585, os seguidores da seita Shingon do complexo templário Negoro e
os da Ikkō de Saiga
16
, na península de Kii (BOSCARO, 1973, p. 230).
Os paralelos que poderiam ser feitos entre os seguidores da Ikkō-shū e os cristãos
não eram poucos. Em ambos os casos havia uma grande difusão entre as camadas
populares, como camponeses, artesãos e pequenos comerciantes; os fiéis possuíam suas
próprias organizações fraternas, com uma forte solidariedade horizontal entre seus
membros (as kō para seguidores da Ikkō e as confrarias ou misericórdia para os cristãos);
existia a figura de um ministro laico (bonzos de cabelo nas Ikkō e os kanbō para os
cristãos
17
); e, por fim, possuíam um centro territorial (Ishiyama e Nagasaki) (KAWAMURA,
2009).
O Bateren Tsuihō-rei e a formulação do discurso anticristão japonês
O Bateren Tsuihō-rei é a lei (sadame) de expulsão dos missionários cristãos no
Japão e consiste em cinco artigos, os quais foram redigidos para os estrangeiros que
frequentavam os portos do Japão. No dia anterior à sua promulgação, contudo, Hideyoshi
publicou uma ordenação conhecida por oboe ou oboegaki (memorando). Esta, em onze
artigos, era uma espécie de aviso para circular entre os daimyō japoneses. A relação entre
essas duas ordens é alvo de discussão entre os especialistas. O professor Kanda Chisato
cita parte dessa historiografia em uma longa nota em seu artigo (KANDA, 2011, p. 101) e
afirma que para Watanabe Yosuke, o oboe corresponde ao tsuihō-rei em sua versão
voltada ao público interno do Japão (kokunai). Ao fim da nota, Kanda conclui que a
dissociação entre essas duas ordens é algo que há muito intriga os pesquisadores
18
.
O edito foi escrito por Yakuin Zensō, um antigo monge budista da seita Tendai
(ANESAKI, 1931). A comparação entre jesuítas e o “Bonzo de Osaka”, por sua vez, só foi
feito no oboegaki e é justamente neste documento que Hideyoshi explicitou com mais
clareza sua proposta para controle da população no Japão. Os onze artigos determinavam
que:
1. Tornar-se um seguidor dos bateren (伴天連門徒) deve depender da escolha
(心) de cada um.
16
Saiga era um bastião de seguidores Ikkō, composto por 26 vilas que proclamavam autonomia política e que
sobrevivera ao ataque de Nobunaga em 1577 (MONTANÉ, 2012; SUGIYAMA, 1994).
17
Inspirados na organização dos templos Zen, os jesuítas criaram para o Japão os cargos de dojuku (bastante
citados na correspondência jesuíta) e os de kan’bô. Estes cuidavam da cristandade onde não havia padres.
Diferente dos dojukus, os kan’bô não se engajavam no trabalho de evangelização e sua tarefa se encerrava
na manutenção das igrejas locais e cuidado da comunidade cristã.
18
O professor Kawamura Shinzo, por sua vez, em seu artigo de 2009, afirma que o Bateren Tsuihō-rei
sobrevive em duas formas: a do oboegaki e a do sadame (KAWAMURA, 2009, p. 152).
2. É algo ultrajante e ilegítimo que aqueles que receberam províncias, distritos e
estados, forcem os camponeses registrados nos templos [budistas], contra sua
vontade, a fazerem parte dos bandos de seguidores dos bateren.
3. Províncias e estipêndios são concedidos no feudo com posse temporária ao
incumbente. O feudatário pode ser realocado, os camponeses não. Quando o
feudatário exige algo insensato, ele deve ser repreendido, por ser algo ruim.
4. Aqueles que possuem mais de 200 chô [ou] dois ou três mil kan [em imposto],
podem se tornar [seguidores dos] bateren após permissão das autoridades (広義)
e de acordo com o pensamento (意) delas.
5. Aqueles com estipêndios menores [a 200 chô], da mesma forma que [escolhem
entre] as oito ou nove seitas, podem decidir por si, conforme sua vontade.
6. Ouvimos que os seguidores dos bateren se congregam de maneira similar, mas
diferente, aos da Ikkō-shū. Estes estabeleceram enclaves de templos (寺内) nas
províncias e distritos e rejeitaram o pagamento de tributos anuais aos
feudatários. Além disso, transformaram a província de Kaga inteira em seus
seguidores, expulsaram o senhor Togashi, entregaram o domínio aos bonzos Ikkō
e tomaram a província de Echizen. Que isso foi danoso para a Tenka é uma
irrefutável verdade.
7. Os seguidores do Honganji e bonzos construíram templos em diversos locais e
embora a construção dos templos lhes tenha sido permitido, não devem mais
manter enclaves de templos, como antes.
8. Que o daimyō em possessão force seus subordinados a serem seguidores dos
bateren é ainda mais indesejável que os seguidores do Honganji estabelecendo
enclaves templários e isso é de grande dano à Tenka. Aqueles que não
compreendem isso devem ser punidos.
9. As pessoas de status mais baixo se pela sua própria vontade (心) se tornarem
seguidores dos bateren, assim como entre as oito ou nove seitas, não serão
incomodadas.
10. A venda de japoneses à China, Coreia e Nanban é inadmissível. Acréscimo: no
Japão o comércio de pessoas foi proibido.
11. A compra e venda de gado e cavalos para serem mortos e comidos também é
inadmissível. (EBASAWA, 2004, p. 268)
19
.
Os artigos seis a oito fazem uma menção explícita aos seguidores da Ikkō-shū,
particularmente àqueles do ramo Honganji. No documento em questão, os cristãos
(referidos como seguidores dos bateren) são colocados como mais nocivos que os do
Honganji. Essa comparação da parte de Hideyoshi não era inédita. Fróis, em uma missiva
de 1586, explicitou isso ao narrar a visita surpresa que o líder japonês fizera naquele ano
à casa jesuíta de Osaka:
Assentando-se [Hideyoshi] nos tatames perto do altar, chamou ao padre diante
de todos e perguntou-lhe muitas cousas acerca de uma imagem do Salvador que
no altar estava (...) e disse diante de todos estas palavras: bem sei que são os
padres melhores que o Bonzo de Vosaka, pois tendes diferente limpeza de vida e
não usais das imundices de que ele e os outros Bonzos usam, a que todos são tão
entregues e bem se conhece nisto a vantagem que lhe fazeis. (Carta de Luis Fróis
a Alessandro Valignano no dia 17 out. 1586 apud GARCIA, 1997, fol. 178v).
19
A transcrição desse documento para o japonês foi feita e publicada por Ebisawa (2004, p. 268). A tradução
para o português aqui transcrita foi feita a partir dessa versão em japonês, cotejando com as traduções para
o inglês feitas por Elison e Boscaro (ELISON, 1973, p. 117-118; BOSCARO, 1973, p. 225 a 234). Agradeço aqui
a Yuichi Aimoto, pelo auxílio na tradução ainda que a responsabilidade por eventuais erros seja
completamente minha.
Ao que parece, os jesuítas não estavam cientes do perigo de tal analogia, a qual não
era totalmente forçada, como já foi colocado acima. A principal ameaça que ambos os
seguidores apresentavam aos unificadores (e posteriormente ao xogunato Tokugawa) era
a formação de uma “solidariedade horizontal”, a qual facilmente poderia ser dirigida contra
os poderes superiores que vinham se estabelecendo naquele período (KAWAMURA,
2009). A ideia de governo proposta por Hideyoshi e aprimorada posteriormente por
Ieyasu, não abria espaço para alianças que concorressem com a autoridade de Hideyoshi
(e posteriormente com a dos Tokugawa), principalmente quando essa aliança misturava
laços comunitários e crença religiosa, o que resultava em um forte vínculo entre os
membros.
Outra questão importante de ser levantada é a menção aos jinai, aqui traduzidos
como enclaves de templos, da Ikkō-shū. Estes poderiam se unir, formando federações de
enclaves, que se tornavam tão poderosos ao ponto de conseguirem expulsar os senhores
de um determinado domínio, como fizeram em Kaga com o shugo daimyō
20
Togashi
Masachika (1455-1488), criando espaços comandados por esses grupos religiosos
(KAWAMURA, 2009). A menção explícita de Togashi no artigo do edito não era
insignificante. Após ter sido expulso pelos seguidores da seita Ikkō, precisou fugir e
cometeu suicídio em Echū (onde fica a atual prefeitura de Toyama). Até 1576, os monges
Ikkō foram os verdadeiros comandantes de toda a província de Echizen (parte da atual
prefeitura de Fukui) (BOSCARO, 1973). Esse episódio representou um duplo desafio ao
poder, pois não somente expulsaram o senhor daquele domínio, como foi colocada em
questão a necessidade do apontamento de um shugo para a administração daquele espaço
e, consequentemente, do pagamento de impostos para uma autoridade superior.
Ainda que se possa alegar que os missionários no Japão sempre se preocuparam
em se conformar com as estruturas dominantes, certas configurações fugiam de suas
alçadas e Hideyoshi não queria arriscar na implantação de seu plano de governo para todo
o Japão. Assim que terminou a campanha de Kyūshū, o líder confiscou Nagasaki dos
jesuítas. Essa cidade podia ressoar como um enclave templário a Hideyoshi, uma vez que
se tratava de um território reconhecido pelo daimyō local como pertencente a uma
comunidade religiosa, governada pelos habitantes e isenta de impostos. Além disso,
tratava-se de uma cidade fortificada, envolta pelo mar e por um fosso, e bem abastecida
20
Shugo daimyō 守護大名: Espécie de governador nomeado pelo xogunato, no período Muromachi (1336-
1573). Se diferencia do Sengoku daimyō por terem sido nomeados pelos xoguns Ashikaga e terem se mantido
leais a eles. Na classificação apresentada por Hall seria o tipo de daimyō que existiu desde meados de século
XV até pouco depois da guerra civil de Ōnin e possuíam máxima autoridade conferida pelo xogum e sansão
para o exercício dos poderes legais e administrativos (HALL, 1961).
de armamentos e munições pelos portugueses. Tal confisco pode ser visto como uma
continuação da política de Hideyoshi de erradicação do clero militarizado e de enclaves
templários fortificados. Não por coincidência, após a promulgação do edito e do confisco
de Nagasaki, Hideyoshi ordenou a destruição do muro que cercava a cidade (MONTANÉ,
2012) e apontou Nabeshima Naoshige como seu agente para assegurar o controle político
e econômico sobre os jesuítas (HIGASHIBABA, 2001, p. 131).
Herman Ooms, em seu livro Tokugawa Ideology, traça outro paralelo entre os
cristãos e os seguidores da Ikkō-shū, o qual pode ser depreendido das palavras de
Hideyoshi a partir de um outro documento dirigido aos estrangeiros. Nas
correspondências com as autoridades ibéricas na Ásia (carta de 1592 ao vice-rei português
da Índias e de 1597 ao governador espanhol de Manila), o líder japonês se referia ao
cristianismo como senmon 専門, ou seja, uma seita exclusivista
21
. Esta palavra é um
sinônimo para senshū 専宗, termo usado para se referir às visões de mundo das seitas
Ikkō e Hokke. Segundo Ooms, ao usar esses termos, Hideyoshi dava a entender que o
cristianismo partilharia de um mesmo problema com as seitas budistas Hokke e Ikkō, a
saber, todos promoviam uma separação. O líder, no entanto, lutava naquele momento por
uma integração e a formação de um novo “todo”, o Japão. Seitas exclusivistas, como o
cristianismo, eram vistas como um obstáculo à integração que ele buscava promover e
precisavam ser controladas ou eliminadas (OOMS, 1989).
Outra problemática importante que pode ser analisada a partir do oboegaki é a
política dominial de Hideyoshi. Nos artigos um a três são colocadas ordenações que vão
contra as conversões forçadas em massa, promovidas por alguns daimyō cristãos como
Ōmura Sumitada, em 1574, ou Arima Yoshisada, em 1579. Ainda que se tenha colocado que
a opção de se tornar ou não um cristão deveria ser de cada indivíduo, o que estava em
questão não era uma suposta liberdade religiosa, mas sim o poder dos daimyō sobre seus
subordinados e habitantes de seus domínios. No artigo três fica bem claro que: “Províncias
e estipêndios são concedidos no feudo com posse temporária ao incumbente. O feudatário
pode ser realocado, os camponeses não”. Ou seja, os daimyō possuíam apenas uma
conexão limitada com a terra que comandavam e ela era dependente da vontade do líder,
21
Não tive acesso ao original destas cartas em japonês, mas somente à tradução feita pelos missionários
antes que elas fossem enviadas aos seus destinatários. Não foi possível conferir o uso deste termo, portanto.
Nas traduções, o cristianismo é referido em português e espanhol como: “lei de reinos estranhos e diabólica”;
“lei estranha e falsa” e “outra lei”. A carta ao vice-rei português de 2 de setembro de 1592, foi oficialmente
traduzida para o português na corte de Hideyoshi por seu tradutor oficial, o jesuíta João Rodrigues, e
transcrita por Fróis em sua obra História de Japam (FRÓIS, 1984, p. 376). Já a carta de 1597 ao governador
espanhol foi transcrita por Valignano em sua Apologia e copiada por Valentim de Carvalho na sua Apologia
(CARVALHO, 2007, p. 224-226).
que poderia os realocar como quisesse. Boscaro chama atenção para o fato de que a
distribuição de domínios (kuniwake) fora a base da política doméstica de Hideyoshi. Seu
poder era assegurado e ao mesmo tempo confirmado pela facilidade com que modificava
e movia seus vassalos (BOSCARO, 1973). Neste trecho, o líder deixava claro que a unidade
do domínio não compreendia o daimyō, mas correspondia unicamente às terras e ao
campesinato.
Os camponeses, por sua vez, estavam presos à terra, ou seja, não seriam realocados
e eram proibidos de mudar de localidade. Ehalt procura demonstrar como, naquele
momento, Hideyoshi estava preocupado em evitar a evasão de mão-de-obra promovida
pelo comércio interno e externo de trabalhadores (principalmente escravizados) (EHALT,
2018). Esse esforço por fincar os camponeses à terra iria ao encontro de tal política,
portanto. Por outro lado, deve-se relembrar que Hideyoshi estava em um momento de
afirmação de sua autoridade central (tendo finalizado a unificação somente em 1591, após
as campanhas no norte do arquipélago) enquanto tentava forçar um modelo de sociedade
sem mobilidade social ou territorial.
22
Marry E. Berry, em seu clássico livro dedicado ao
líder japonês, faz menção a dois editos, para além do katana-gari (caça às espadas), que
explicitam essa política que cerceava a mobilidade (social e territorial). O primeiro é de
1591, o qual ordenava a apreensão e julgamento de militares que haviam se tornado
agricultores ou citadinos e dos camponeses que viraram comerciantes. Outro, de 1592,
proibia a migração de militares, agricultores e citadinos entre as províncias (BERRY, 1982).
O oboegaki demonstra que mesmo antes dessas legislações entrarem em vigor, a não
mobilidade social era o modelo de sociedade que Hideyoshi buscava impor.
Na visão de Berry, contudo, Hideyoshi não deve ser visto como um centrista. Essa
é a grande diferença entre ele e Nobunaga, o qual, segundo a autora, demonstrou sua
inclinação para tal centralismo ao suplantar todos os vencidos com o pequeno grupo de
militares que ele controlava firmemente, além de se manter distante de todas as
autoridades tradicionais. Para a autora, Hideyoshi era “um federalista”. Não criou uma
burocracia central, nem desmobilizou as tropas dos daimyō. Com poucas exceções, estes
faziam a própria política local e possuíam seus exércitos particulares. O domínio era
respeitado, portanto, como a unidade essencial e em grande parte autônoma, do governo
local. Além disso, os editos de desarmamento da população campesina, remoção dos
guerreiros das vilas (para as cidades-castelo dos daimyō) e o fim das mudanças de classe
e residência, foram promulgados para pacificar o campo e estabilizar o reino,
22
Aqui é importante lembrar que a lei de caça às espadas, que buscava aprofundar a separação entre a classe
guerreira e o resto da população, foi promulgada no ano seguinte, em 1588, mas em 1586 Hideyoshi já havia
assinado uma lei – sem grande sucesso – que atava o campesinato ao solo (OOMS, 1989).
estabelecendo uma estrutura sólida para o governo local. Tais medidas estavam de acordo
com os interesses dos daimyō e não foram seguidas de maiores tentativas para alterar a
administração dos domínios (BERRY, 1982), pelo menos até a pacificação final de Kyūshū,
em 1587. Por outro lado, elas refletiam uma ideia de que os princípios gerais da sociedade
deveriam ser ditados pelo líder, não pelo governo local. O edito de expulsão dos padres
demonstra, portanto, que, na visão de Hideyoshi, crenças religiosas potencialmente
disruptivas eram um problema e necessitavam uma regulação nacional.
A política dominial exposta neste edito, por sua vez, também visava estabelecer
com maior precisão o lugar que certos indivíduos ou grupos (camponeses e daimyō)
deveriam ocupar na sociedade japonesa. Para Ooms, a definição do papel social dos
indivíduos é o elemento que caracteriza a dimensão ideológica implícita de qualquer
legislação mais abrangente. Esta também possui outra dimensão, mais explícita, a qual
consistiria de argumentos que esclarecem a razão pela qual tais decretos devem ser
obedecidos. O oboegaki apresenta esses dois elementos. Ao traçar um paralelo entre
cristãos e seguidores da Ikkō-shū e expor os males que tal seita causara ao reino (artigos
seis, sete e oito), se justificava a ordem de expulsão dos padres. Já ao explicitar que os
daimyō poderiam ser realocados e os camponeses estariam presos à terra (artigo três),
definia-se o lugar que tais grupos deveriam ocupar naquela nova ordem. O edito de
expulsão dos missionários possui assim uma dimensão ideológica bastante clara. Como
Ooms afirma, a “legislação é um outro meio através do qual a ideologia molda a sociedade”
(OOMS, 1989, p. 143). Como é comum ocorrer em tais contextos, ao operar a transição
entre um regime em que prevalece a autoridade provinda do uso da força (em voga durante
as guerras constantes do período Sengoku) para um de governo, Hideyoshi e seus
sucessores confiaram fortemente na legislação.
A ordem de expulsão dos padres voltada aos estrangeiros, o sadame, é composta
de cinco artigos, os quais foram traduzidos para o português por Fróis, na sua carta já
mencionada de 1588. A tradução feita pelo missionário é reproduzida aqui por inteiro, com
a inclusão de alguns dos termos do original em japonês entre colchetes, para melhor
compreensão do documento:
Primeiro, porque Japão he o reino de Camis [shinkoku 神国]
23
e do reino dos
Christãos vem os padres aqui a dar huma lei dos demônios [jahō 邪法], em
grandíssima maneira he cousa malfeita. O segundo, vindo a estes reinos e estados
de Japão, fazem-nos de sua seita, pera o qual destruem os templos dos Camis &
Fotoques & isto he cousa agora e dantes nunca vista nem ouvida de gente, quando
23
Importante frisar aqui que, diferente daquilo que a historiografia de língua inglesa vem colocando, nessa
carta Fróis não traduziu shinkoku por “land of Gods”, mas por “reino de camis”, ou seja, ele não traduziu a
palavra Cami neste momento.
o senhor da Tenca dá aos homens reino, vilas, cidades e rendas, não he mais que
polo tempo presente e elles são obrigados a guardar inteiramente as leis e
determinações da Tenca, mas fazer a gente plebeia outras perturbações
semelhantes a esta he cousa digna de castigo. O terceiro, se o senhor da Tenca
tiver por bem que segundo a vontade e intenção dos christãos, os padres
procedam com sua seita, assim como temos dito atrás, se ficão quebrando as leis
de Japão [buppō 仏法]; e sendo isto cousa tão malfeita, determino que os padres
não estejão nas terras de Japão. Pelo que doje a vinte dias, concertando suas
cousas, se tornem pera seu reino e se neste tempo alguém lhe fizer algum mal,
será por isso castigado. O quarto, porque a nao vem fazer a sua fazenda e he
cousa mui diferente, fação embora suas fazendas. O quinto, daqui por diante não
somente mercadores, mas quaesquer outras pessoas que vierem da Índia e não
forem impedimento às leis dos Camis e Fotoques [仏法], podem vir livremente a
Japão e assi o saibão. (Carta de Luis Fróis no dia 20 fev. 1588 apud GARCIA, 1997,
fol. 209v).
Como se pode ver claramente, a primeira e principal razão que Hideyoshi deu para
expulsar os padres do Japão era a oposição que os mesmos faziam aos kami e hotoke, ou
seja, às práticas religiosas vigentes no Japão. A despeito disso, os jesuítas insistiram em
afirmar e reportar aos seus companheiros e superiores na Europa que esse não era o
verdadeiro motivo. Em uma carta ao Geral da ordem, em 1590, o Visitador Geral,
Alessandro Valigano, afirmava:
[…] como Quambacudono realmente no movió esta persecución por amor que
tuviese a los falsos dioses de Japón (pues él no cree en nada e hizo mayor
destruición en sus templos y bonzos que nosotros), mas se movió de repente […]
por las malas informaciones que le dio y falsas sospechas en que le pasó un
hombre que había sido bonzo que ahora le […] de mal uso de hallarle mujeres
hermosas (aunque en los edictos públicamente declaran que echaba dos padres
de Japón por predicar una ley mala y del […] destruidora de los Camis y Fotoques
y de las leyes e buenos costumbres antiguos de Japón). (Carta de Alessandro
Valignano ao Geral da Companhia de Jesus no dia 12 out. 1590. ARSI: Jap. Sin., 11
(2), fol. 227).
Mais uma vez, a teoria do furor repentino provocado pela fuga de donzelas cristãs
que não queriam entrar no séquito do líder era repetida, o que passava uma ideia de
degradação moral do mesmo. Esse tipo de análise – que independente da sua veracidade
servia ao propósito dos jesuítas de colocar Hideyoshi como um tirano imoral (e que,
portanto, impedia a evangelização) – não dá conta da complexidade de tal discurso. Por
meio dele, contudo, é possível perceber a existência de uma ideologia de Estado em
construção, a qual era explicitada logo no primeiro artigo do sadame.
O discurso shinkoku e suas origens
A fundamentação do discurso anticristão a partir da ideia de que o Japão era
shinkoku (reino dos kami, na tradução de Fróis) não é exclusivo nem do Bateren Tsuhō-
rei, nem de Hideyoshi. Ela aparece em outros documentos oficiais posteriores, como a
carta que esse mesmo líder enviou em 1592 ao vice-rei português da Índia (como resposta
àquela que Valignano lhe havia entregue dois anos antes)
24
; no Haikirishitan-bun (ou
Bateren Tsuihō no bun), o edito de proibição do cristianismo de Ieyasu, em 1614
25
; na carta
que este enviou ao governador da Nova Espanha por meio de Sebastían Vizcaíno, em
1612
26
, entre outros.
O discurso shinkoku, no entanto, não era uma novidade para o Japão naquele
momento, mas já era utilizado há séculos. Ainda que não seja o objetivo do presente artigo
esmiuçar os significados e empregos do discurso shinkoku pela história do Japão, é
importante fazer uma breve exposição do assunto. Para isso, propõe-se a utilização de um
importante nome da historiografia japonesa no estudo da religiosidade medieval, Kuroda
Toshio (1926-1993).
Kuroda foi um dos grandes nomes da escola marxista japonesa. Ele redesenhou o
campo da historiografia de seu país com suas ideias acerca da religiosidade medieval e
suas teorias dos sistemas do budismo exo-esotérico (kenmitsu 顕密) e de controle das
elites (kenmontaisei 権門体制). Como historiador marxista, Kuroda não elegeu a religião
como tema central de seus estudos por acaso, mas porque viu na religiosidade medieval
um campo de luta e contestação entre classes dominantes e dominadas (RAMBELLI, 1996).
Antes de Kuroda, o budismo japonês era tradicionalmente dividido em três fases:
primeira, budismo de Nara
27
, o qual era identificado com as tradições budistas
transplantadas da China para os maiores templos da capital Nara. A segunda fase, o
budismo Heian
28
, era representada pelas escolas Tendai e Shingon, que foram fundadas
nesse período e eram intimamente ligadas à sociedade aristocrática. Estas teriam
fornecido os sistemas dominantes de pensamento por quatro séculos. Por fim, a terceira
fase, conhecida como budismo Kamakura, representado pelas várias novas escolas como
Terra Pura (Jōdo), Zen e Nichiren, que surgiram no século XII e XIII no Japão e
desenvolveram práticas religiosas mais simples, acessíveis e exclusivistas, atraentes às
mais diversas classes sociais (DOBBINS, 1996).
24
“Quanto aos padres, este reyno de Japão hé reyno dos camis, os quaes temos que são huma mesma couza
com o Xin, que hé princípio de todas as couzas, o qual Xin hé a substancia e verdadeiro ser de todas ellas; e
assim todas as couzas são uma mesma couza com este Xin e nele se resolvem”. (Carta de Toyotomi
Hideyoshi no dia 2 set. 1592 apud FRÓIS, 1984, p. 376).
25
“O céu é o pai e a terra é a mãe; humanos são gerados entre ambos, e assim os três poderes三才 são
estabelecidos. Esse Japão é o reino dos kami [shinkoku 神国]”. (EBISAWA, 1970, p. 420).
26
“Our country is a Land of the Gods [shinkoku]. Since its founding, we have revered the gods and worshiped
the Buddhas”. Trecho transcrito e traduzido para o inglês por Shôsaku Takagi em: (TAKAGI, 2004, p. 60).
27
Referência ao chamado período Nara (奈良時代) da história do Japão (710-794 d.C.)
28
Referência ao período Heian (平安時代), a última subdivisão da história clássica japonesa, (794-1185).
As novas escolas de Kamakura eram tradicionalmente retratadas como a
culminação do desenvolvimento do budismo no Japão e as de Nara e Heian como estágios
preliminares e transitórios que levaram inexoravelmente ao padrão Kamakura. Contudo,
para Kuroda, no período medieval japonês, essas novas escolas eram marginais, e aquelas
que dominavam os centros de poder, servindo como o padrão de verdadeiro budismo,
eram as escolas antigas. A esse tipo de religiosidade, denominou kenmitsu, o qual
compreendia também os rituais de adoração aos kami, a partir da teoria do honji suijaku
(RAMBELLI, 1996).
A palavra kenmitsu se refere ao corpus de crenças e práticas que uniam a religião
medieval como uma visão de mundo coerente e compreensível. De uma perspectiva geral,
abarcava as escolas budistas Tendai, Shingon e as de Nara, assim como as práticas do yin-
yang, os cultos aos kami entre outros (KURODA, 1996). Sob esse guarda-chuva, diferentes
linhagens e escolas eram reconhecidas e cada uma desenvolveu seus próprios
ensinamentos exotéricos (kengyō 顕教), que seriam os sistemas doutrinários que
racionalizavam e fundamentavam as práticas religiosas. Mas todos eram unidos em seu
reconhecimento comum da eficácia de crenças e práticas esotéricas (mikkyō 密教). Daí o
nome exo-esotérico, em japonês kenmitsu.
A teoria do kenmitsu é central e uma das mais importantes formulações de Kuroda.
Em décadas recentes vem sendo bastante questionada por diversos historiadores
japoneses, ainda que a maioria reconheça seu valor por ter quebrado com o antigo
paradigma do budismo Kamakura, acima mencionado. Hirō Satō enumera alguma dessas
críticas em um artigo de 2004. Para ele, o grande problema da teoria estaria no fato de que
Kuroda formulou sua análise com base em um sistema praticado pelas casas poderosas,
em grande parte porque os documentos trazem, em sua imensa maioria, apenas essas
informações. Como consequência, o historiador marxista entendia a religião medieval
como um todo, a partir da perspectiva desses grandes templos e seitas. Para Satō, a teoria
seria válida, portanto, para compreender o budismo medieval a partir do ponto de vista
das instituições que detinham o poder, mas não para abordar a formação como um todo
da religião medieval japonesa (SATŌ, 2004, p. 2).
Outra importante formulação de Kuroda acerca do período medieval ganhou o
nome de kenmon taisei. Este era um sistema de dominação da população composto por
centros múltiplos de influência. Nele, a ordem política e social era controlada por três
grupos de elite: a corte imperial, com a aristocracia kuge (公家); o Bakufu, com as
autoridades samurais buke (武家); e, por fim, os estabelecimentos religiosos jike (寺家),
grupo este composto por um conjunto de instituições religiosas que eram consideradas
depositárias da ortodoxia religiosa. Esses três centros de poder eram independentes entre
si e autoconscientes de seu status, o que era essencial para a manutenção de um equilíbrio.
Tal regime, segundo Kuroda, teria dominado o Japão do fim do período Heian até o início
do Muromachi (RAMBELLI, 1996).
O discurso shinkoku, por sua vez, teria sido desenvolvido, seguindo a teoria do
historiador japonês, justamente para preservar esse sistema de dominação e era parte da
estrutura geral do budismo kenmitsu (RAMBELLI, 1996). Nesse sentido, trata-se de um
discurso tanto religioso – em sua fundamentação – quanto político – em sua finalidade.
O termo shinkoku, no entanto, é anterior ao chamado “discurso shinkoku” e sua
primeira aparição, segundo Kuroda, se deu no Nihon-Shoki, documento de 720 d.C. Nesta
narrativa, o termo é mencionado apenas uma vez, na fala do rei de Silla quando se refere
ao arquipélago japonês no episódio da expedição militar de Yamato (nome antigo do que
veio a ser posteriormente o Japão) ao seu reino
29
. O Kojiki, de 712 d.C., faz referência ao
mesmo evento, mas não utiliza o termo shinkoku. Kuroda ainda encontrou alguns textos
de 869 e 870 nos quais o vocábulo aparece, mas referindo-se primordialmente à proteção
dada pelos kami ao imperador e não ao reino como um todo. Nesse estágio inicial, o
shinkoku não apresentava elementos budistas, mas apenas dos ritos de adoração aos kami
(shintō) (RAMBELLI, 1996).
No período medieval é que o discurso seria construído. Ele surgiu como um modo
reacionário de pensamento, em um momento em que o sistema feudal baseado no domínio
shōen
30
entrava em crise e foi usado de forma a prover uma defesa, com base religiosa,
dos princípios do sistema kenmitsu. Como tal, desempenhou um papel ativo na dominação
do campesinato pelos senhores, por meio da repressão de novas tendências sociais e
impedindo a possibilidade de libertação do modo feudal de produção (KURODA, 1975;
RAMBELLI, 1996).
Kuroda classificava tal discurso como reacionário fundamentalmente por duas
razões: primeiro por, em sua base teórica, apontar para uma origem mítica do Japão (com
seu imperador sendo descendente direto dos kami) e, segundo, pela sua finalidade –
prevenir mudanças sociais e preservar o sistema kenmon de controle e dominação por
múltiplos centros. Ele discordava de interpretações de historiadores que o viam como uma
manifestação da consciência étnica japonesa ou patriotismo a partir das invasões mongóis
29
O pesquisador italiano Fabio Rambelli fez uma tradução para o inglês da passagem em questão (RAMBELLI,
1996, p. 421).
30
Nome dado à grande propriedade que era autônoma e isenta de impostos e que foi modelo no Japão entre
os séculos VIII e XV. No artigo que traduziu para Kuroda, Thomas Kirchner incluiu uma longa nota explicativa
na qual afirma que o shōen eram grandes propriedades de terra, localizadas fora dos centros urbanos,
geralmente possuídas por nobres cortesãos ou organizações religiosas (KURODA, 2006, p. 47-48).
de 1274 e 1281
31
. No século XIII, o discurso shinkoku não era uma manifestação da
consciência de uma identidade nacional, e sim uma afirmação religiosa da natureza
sagrada do território japonês, uma crença de que tudo no Japão teria um poder divino
capaz de vencer invasores estrangeiros. Os tufões que expulsaram os mongóis
providenciaram não uma consciência nacional para o povo japonês, mas um apoio
empírico ao discurso shinkoku, que era tanto uma ideologia de auto definição cultural
quanto de dominação. O Bakufu o usou para fortalecer seu papel, produzindo um senso
de unidade nacional contra um inimigo comum (KURODA, 1975; RAMBELLI, 1996).
Diferente do uso que foi feito do termo nos textos mais antigos do período Nara e
Heian, o “discurso shinkoku” se desenvolveu com base na ideia de autoridade irrefutável
do budismo. Os kami eram concebidos em termos da doutrina combinatória com o budismo
(honji suijaku) e lhes eram atribuídas funções de proteção do reino, uma das principais
características ideológicas do budismo medieval japonês (RAMBELLI, 1996). Kuroda
demonstrou como o discurso shinkoku pressupunha o Japão dentro de uma cosmologia
budista centrada no monte Sumeru, (lugar reconhecido do nascimento do budismo). De
particular importância era a estrutura intelectual provida pela cosmologia dos três reinos
三国
32
, baseada na rota de difusão do budismo que nascera na Índia, passou para a China
e de lá foi introduzido no Japão. Mapas medievais representando essa visão de mundo
mostravam a Índia no centro, com uma mandala circulando o monte Sumeru, a China no
mesmo continente e o Japão apenas uma lasca de terra no extremo leste do mapa. Essa
imagem se tornou a base para uma incipiente consciência internacional no Japão e do seu
lugar no mundo (LEUCHTENBERGER, 2013).
O Japão era visto, portanto, como um arquipélago pequeno e marginal no oceano
oriental. Não apenas isso, mas também o último a receber os ensinamentos de Buda, a
terra do Dharma tardio. Ao fim do período Heian e início do medieval, essa visão passou a
ser desafiada por alguns intelectuais japoneses que relutavam em atribuir uma posição tão
marginal ao Japão. Um dos primeiros a desafiar tal visão, segundo Jan Leuchtenberger, foi
o monge do templo Kôfuku-ji, Kakuen, em 1173, no seu tratado intitulado Sangoku Dentōki.
Ainda que ele aceitasse que o Japão tivesse sido o último a receber os ensinamentos, o
monge argumentava que o reino era particularmente sagrado entre os três
(LEUCHTENBERGER, 2013).
31
Invasões essas que foram repelidas graças aos tufões que sopraram na costa japonesa e dizimaram a frota
mongol. A expressão kamikaze, ventos divinos, surgiu a partir desse evento.
32
Sangoku. Esses três “reinos” ou “terras” eram: Wagachô (nosso reino); Shintan 震旦 ou Kara 唐 (o
continente, incluindo tanto a China quanto a Coréia) e Tenjiku (Índia). (TOBY, 2001).
O discurso do shinkoku não apenas se baseou nessa teoria, como a aperfeiçoou. Os
esforços combinados de budas e kami não somente faziam do Japão um local mais sagrado
na cosmologia dos três reinos, mas a ênfase na cooperação entre ambos dava à
religiosidade japonesa uma aparência mais coesa e singular. Após as invasões frustradas
do exército mongol, disseminou-se a crença de que o poder dessas divindades havia
tornado o Japão inviolável a forças estrangeiras. Nesse sentido, a religiosidade japonesa
era firmemente ligada à soberania do reino e à sua identidade.
Funções do discurso shinkoku: das invasões mongóis à Ieyasu
Kuroda enfatizou que embora o discurso shinkoku nunca tenha desenvolvido uma
filosofia coerente, sempre foi usado pela autoridade política como forma de se legitimar e
racionalizar. No Japão medieval, serviu primordialmente como ideologia do sistema
senhorial de controle das terras (shōen). Contudo, outras funções lhe foram atribuídas,
como a de instrumento desse sistema contra movimentos religiosos novos, considerados
heréticos, além de ter desempenhado um importante papel na formação do conceito de
Estado e na estrutura do conhecimento dentro do Japão a respeito da situação
internacional (externas às fronteiras japonesas) (KURODA, 1975; RAMBELLI, 1996).
A ideia do shinkoku como uma maneira de barrar novas formas de religiosidade nos
é particularmente importante, já que se relaciona diretamente com o discurso anticristão
de Hideyoshi e Ieyasu. Mas ele não foi usado apenas contra o cristianismo. Quando novas
seitas budistas foram introduzidas no Japão durante o período Kamakura – como Jōdo,
Ikkō, Nichiren, Zen e Ji – as chamadas oito escolas (as seis do período Nara mais Tendai e
Shingon) que formavam a base do sistema kenmitsu e clamavam para si a ortodoxia do
budismo no Japão naquele período se engajaram para excluir aquelas escolas recém-
introduzidas. Em 1205, o monge principal (sōjō 僧正) do templo Kōfukuji apresentou para
a corte imperial uma petição na qual pedia a proibição do senju nenbutsu (prática exclusiva
do nenbutsu, que é a oração à Buda-Amida), introduzida por Hōnen, o fundador da seita
Jōdo, por tal prática desprezar os kami, o que seria um crime contra o shinkoku e, portanto,
deveriam ser punidos com base na lei imperial (RAMBELLI, 1996). Neste exemplo, fica
bastante claro como o discurso shinkoku funcionou também como um regime de controle
social para exclusão de elementos heréticos e subversivos que poderiam ameaçar a
hegemonia dos estabelecimentos religiosos.
A importância da teoria de combinação entre kami e budas, honji suijaku, para o
discurso shinkoku, por sua vez, é explicitada no édito de 1614 de proibição do cristianismo.
O documento, escrito pelo monge Zen-budista Sūden, do templo Konchiin, inicia da
seguinte maneira:
O céu é o pai, terra é a mãe; humanos são gerados entre os dois e assim os três
poderes三才
33
são estabelecidos. O Japão é originalmente reino dos kami
[shinkoku]. O insondável yin e yang é chamado de shin 神
34
. O sagrado 聖 entre
o sagrado, o numinoso 霊 entre o numinoso, quem não o venera? Sem mencionar
o fato de que a existência do ser humano se dá inteiramente nos sentidos do yin
e yang. Nos cinco membros do corpo e seis sentidos, objetos, atividades diárias,
movimento e descanso, nem por um momento é possível distanciar-se do shin. O
shin não deve ser buscado em outro lugar, mas pertence às pessoas e é
aperfeiçoado em cada uma. Ou seja, esta é a substância 体 do shin. Além disso,
[o Japão] também é chamado de reino dos hotoke 仏国. Um certo texto diz: ‘Esse
é o reino dos vestígios sensíveis de kami e budas 神明応迹
35
e a terra natal 本国
de Dainichi’. (...) Shin e Hotoke podem ser diferentes no nome, mas seu significado
é um. (...). Na antiguidade, monges e leigos, cada um recebendo assistência do
shin 神助, atravessaram os mares para a China 震旦
36
em busca da lei dos
monges [budistas] 仏家の法 e dos ensinamentos do confucionismo 仁道の教
37
e
trouxeram diversos livros. Seus aprendizes os foram transmitindo como herança
de professor para professor de forma contínua e o Dharma prosperou mais que
em outros locais. O que seria isso senão o avanço para leste do Dharma 仏法東
漸. (EBISAWA, 1970, p. 420)
38
Nesta primeira parte do édito de Ieyasu, o Japão é descrito como terra dos kami e
dos budas, os quais seriam iguais em essência, ainda que diferissem no nome, o que
confirmava a teoria do honji suijaku. Contudo, segue falando do avanço do budismo para
o leste que teria se dado por uma assistência divina, por meio de monges e leigos que
foram para a China. O Japão não tinha uma condição marginal e periférica na história da
difusão do budismo, como nas teorias antigas, mas, pelo contrário, era possuidor de uma
importância até maior que a China e a Índia, já que o budismo lá floresceu graças à ação
dos kami, que apareceram milhares de anos antes do nascimento de Shaka, na Índia.
Essa cosmologia, na qual a posição do Japão é sagrada, é afirmada no edito
anticristão não por acaso. O cristianismo a desafiava diretamente. O encontro com o
ocidente e seus missionários cristãos – cujas experiências, crenças, teorias e mapas
desenhavam um mundo conflitante com tal visão de mundo (e do papel do Japão no mesmo)
– forçava uma reconsideração dessa cosmologia tradicional, que os governantes
33
Segundo Ebisawa se refere ao céu, terra e humanos.
34
Mesmo ideograma de kami.
35
A nota que Ebisawa inclui na explicação desse termo é: “A forma que os budas tomam como kami para
aparecerem” (EBISAWA, 1970, p. 420). Em inglês, ele foi traduzido por Takagi como “responsive traces of
gods and Buddhas” (TAKAGI, 2004, p. 66).
36
Segundo Ebisawa, esse era o termo utilizado pelos indianos para se referirem aos chineses.
37
Para Ebisawa o termo se refere ao confucionismo. Takagi o traduz como “caminho da benevolência”.
38
A tradução do japonês foi feita com base na que Takagi fez para o inglês em (TAKAGI, 2004).
japoneses não quiseram abrir mão. Expulsar o cristianismo era reafirmar essa tradicional
ordem mundial. Para o historiador Takagi Shōsaku:
No édito de expulsão, a visão do Japão como terra dos deuses [shinkoku]
funcionava como uma ideologia que dava a impressão de que a ordem baseada no
poder militar era apoiada por costumes que remontavam à criação do Japão por
kami e budas. Em outras palavras, embora Hideyoshi, Ieyasu, Hidetada (cujo selo
fora afixado no edito de expulsão) e Iemitsu
39
percebessem que haviam unificado
e dominado o reino através do poder militar, também sabiam que não poderiam
manter a unificação e domínio sem recorrer à ideologia do Japão como terra dos
deuses [shinkoku]. (TAKAGI, 2004, p. 83)
O poder militar fora, evidentemente, essencial no processo de reunificação, mas a
ideologia do shinkoku era essencial para resguardar e manter aquela ordem que
propunham. Era necessária para dar legitimidade àqueles governantes e sua ordem, assim
como para fazer a transição de um regime de força para um de autoridade. Hideyoshi
evidenciou isso na carta que enviou ao vice-rei português da Índia. Nela ele afirmava:
E na observância da lei destes camis, consiste toda a polícia e o governo de Japão,
a qual polícia nam se guardando nam se conhece a diferença entre os senhores e
os vassalos, e pelo contrario guardando-se, se aperfeiçoa a união que deve haver
entre eles, e entre os pays e filhos e maridos e mulheres; pelo qual assim o
governo interior, como exterior dos homens e dos reynos, está posto na
observação desta união e polícia. E os Padres vierão estes annos atraz a estes
reynos a ensinar outra ley para salvar os homens, mas, porquanto nós outros
estamos assentados nestas leys dos camis, não temos para que dezejar de novo
outras leys: porque mudando a gente varias opiniões e leis, hé couza perjudicial
para o reyno, e por esta cauza tenho mandado que os Padres se vão de Japão, e
prohibido que não se promulgasse esta ley, e que nenhuma pessoa venha daqui a
diante pregar leys novas a esta terra. (Carta de Hideyoshi ao vice-rei português
da Índia no dia 2 set. 1592 apud FRÓIS, 1984, p. 376).
Hideyoshi, segundo a tradução de Rodrigues, seu intérprete oficial, foi bastante
claro em tal correspondência. A visão de Kuroda acerca do discurso shinkoku, por sua vez,
se aplica aqui com clareza. Os kami de tal ideologia protegiam tanto o centro de poder
como sua ordem de dominação, a qual Hideyoshi denominou, na carta citada acima, como
“diferença entre senhores e vassalos, pais e filhos, maridos e mulheres”. O líder japonês
não defendia a invalidade do cristianismo ou a superioridade da lei dos kami ou dos budas,
mas o poder disruptivo que seria provocado na sociedade japonesa caso fosse aprovada
uma lei contrária à ideologia do shinkoku. Daí a afirmação por parte de alguns
historiadores de que os editos anticristãos de Hideyoshi e Ieyasu eram menos sobre o
cristianismo do que sobre a sacralidade do Estado japonês (SCREECH, 2012).
39
Terceiro xogum Tokugawa e filho de Hidetada.
A ideia de Kuroda que se tratava de um discurso político e religioso reacionário é,
também, evidente no discurso de Hideyoshi e Ieyasu. Ambos os generais objetivavam o
fortalecimento do governo militar, Bakufu, e se utilizavam de tal ideia na tentativa de criar
um senso de unidade nacional contra um inimigo comum estrangeiro, mascarando assim
o sistema de dominação que se impunha. Na carta acima citada, Hideyoshi procurou passar
uma ideia de que opiniões e visões de mundo conflitantes não existiam no Japão e que o
cristianismo as provocava, por isso deveria ser eliminado.
Leuchtenberber aponta uma importante novidade no discurso shinkoku usado para
se opor ao cristianismo. Kuroda afirmava que o discurso a princípio foi cabível, pois os
membros dos centros de poder kenmon eram cientes da sua incapacidade de resistir a
invasões estrangeiras e apelaram para uma intervenção divina (afinal, os mongóis estavam
prestes a invadir o Japão, não fossem os tufões). Mas Hideyoshi, general que levou a cabo
pela força militar a unificação japonesa, inverteu essa relação e em seu discurso os kami
passavam de protetores para protegidos (LEUCHTENBERGER, 2013). A expulsão dos
padres era, portanto, uma medida de proteção aos kami que o líder deveria tomar.
O discurso shinkoku, em conjunto com as ações de Hideyoshi e dos xoguns
Tokugawa, de fato triunfaram em seus esforços em favor da manutenção da ordem social.
Contudo, já na segunda metade do século XVI, a cosmologia dos três reinos, sangoku,
havia sido irreparavelmente abalada. A chegada dos ibéricos e, posteriormente, dos
holandeses e ingleses, pôs em evidência uma diversidade de locais e povos que ia muito
além da Índia, ou Tenjiku. A essa mudança forçada de paradigma, Ronald Toby dá o nome
de “irrupção ibérica”. O Japão deixava de ser um entre três reinos e passava a ser um entre
uma miríade de terras, reinos e povos, até então inimagináveis, neste vasto mundo. Não
somente essa diversidade passava a fazer parte da visão de mundo dos japoneses, mas,
após a chegada de Xavier, uma alteridade adentrava em solo japonês. Não que isso jamais
tivesse ocorrido, mas no imaginário japonês fora algo que se negara. Toby demonstra em
seu estudo que, na literatura, arte e performance japonesas anteriores a 1550, a maioria
das representações de um encontro japonês com uma alteridade não nipônica ocorriam
em um cenário externo ao arquipélago ou se tratava de uma tentativa frustrada deste
Outro entrar no Japão. Com a vinda dos missionários cristãos, no entanto, o Outro, que
havia sido confortavelmente mantido para além do litoral, aparece cada vez mais “dentro”,
ou seja, em cenários japoneses – inclusive nas pinturas. A irrupção ibérica forçou,
portanto, um reordenamento das cosmologias para que fossem capazes de acomodar
essas novas e radicais alteridades que se aproximavam cada vez mais. As tentativas de
inscrever fronteiras que separassem aquilo que era “japonês” de “outros” estrangeiros,
marca, segundo Toby, uma mudança radical em relação às cosmologias anteriores a 1550
(TOBY, 2001).
Considerações finais
Após o edito de proibição do cristianismo, em 1614, a missão cristã entrou em um
período de clandestinidade e sobreviveu a duras penas por algumas décadas, até que
precisou ser encerrada em 1639, quando os portugueses – último reino católico a ser
permitido no Japão – foram proibidos de pisar em solo japonês. Isso não significou o fim
do cristianismo no Japão, mas o fim da atividade dos missionários europeus em solo
japonês e de qualquer tipo de intercâmbio com os reinos católicos.
As razões que levaram o Japão a se fechar ao ocidente católico e promover uma
dura perseguição aos cristãos no arquipélago são objeto de investigação ainda hoje.
40
A
interminável querela que se desenrolou entre as ordens católicas no Japão, principalmente
entre jesuítas e franciscanos, certamente não ajudou a situação dos cristãos no
arquipélago. No entanto, afirmar que essa teria sido uma das principais razões pela qual a
missão falhou no Japão, como o faz Charles Boxer em seu clássico livro sobre o Japão
(1951), pode ser um exagero. O que esse artigo buscou mostrar foi que razões internas à
política japonesa são primordiais para compreender o insucesso da missão cristã. Luis de
Cerqueira (1552-1614), bispo do Japão, mostrou, já em 1600, uma sensível compreensão da
dinâmica da política japonesa em relação à missão ao afirmar que:
Queira Nosso Senhor que tudo redunde em bem desta sua Igreja, como
esperamos que redundara polla experiencia que ha que quando ha guerras
sempre os padres achão a colheyta em alguns senhores e assi nunca a
christandade deixa de ir por diante, o que não he quando ha hum senhor absoluto,
o qual se he auerso a ley de Deus, a toda a christandade dá trabalho, como se uio
em Taycô. (Carta de Luis de Cerqueira no ano 1600 apud COSTA, 1998, p. 303).
A centralização do poder era, portanto, uma das grandes ameaças à missão. Ainda
que em tempos de guerra a instabilidade afetasse diretamente aos missionários, Cerqueira
percebeu que as chances de manutenção da atividade missionário no Japão eram maiores
nesta situação.
Assim, a despeito de todos os esforços que os missionários pudessem empregar
para que a missão japonesa não sucumbisse perante os ataques dos governantes
japoneses, havia pouco que eles poderiam ter feito para mudar o curso dos eventos. O
caráter exclusivista do dogma cristão, sua identificação com poderes estrangeiros, sua
40
Alguns dos textos referidos na bibliografia deste artigo (EHALT, 2018; COSTA, 1998; KAWAMURA, 2009)
são alguns dos exemplos desse esforço.
doutrina que postulava uma igualdade entre os homens (possibilitando a formação de
grupos com uma forte solidariedade horizontal entre seus membros) e, por fim, o uso de
símbolos cristãos pelos camponeses rebeldes de Shimabara e Amakusa
41
(os quais
colocaram em prática e levaram às últimas consequências esse tipo de solidariedade)
tornaram sua sobrevivência impossível naquela sociedade que vinha sendo modelada
desde a ascensão de Nobunaga.
A base de legitimidade que os generais que promoveram a unificação do Japão e o
xogunato Tokugawa construíram para si utilizava o idioma religioso, por meio do discurso
shinkoku. Os editos anticristãos analisados aqui evocavam a supremacia dos kami sobre o
Japão. Hideyoshi e Ieyasu, por sua vez, se colocavam como protetores dessas divindades
e, elas como guardiãs daquela ordem social. O cristianismo se apresentava, portanto, um
empecilho. Colocava àquela ordem uma série de questionamentos indesejados. O sucesso
inicial relatado pelos missionários na missão japonesa só foi possível graças ao ambiente
político instável do século XVI, no Japão. A unificação e a estabilidade política atingidas no
século XVII, assim como a formulação de um novo discurso sobre o poder, colocaram fim
à missão e, até onde foi possível, ao cristianismo, dentro do arquipélago.
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EBISAWA, Arimichi. Nihon Kirishitan-shi日本キリシタン史, Tokyo: Hanawashobo, 2004.
41
Rebelião de Shimabara e Amakusa (1637-38) foi uma revolta de camponeses com inspiração cristã. Após
finalmente conseguir vencer os rebeldes, o Bakufu assinou o edito de expulsão dos portugueses.
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