Recebido em: 21/04/2019
Aprovado em: 23/05/2019
Educação metodista no interior de São Paulo:
movimentos e conexões
entre o final do século XIX e o
início do XX
Methodist education in São Paulo: movements and
connections between
the late nineteenth and the early
twentieth century
SANTOS, Vitor Queiroz
*
FONSECA, Sérgio César
*
NARITA, Felipe Ziotti
*
Resumo: Este artigo investiga a experiência missionária metodista no Brasil, entre o final
do século XIX e início do XX, a partir de relatos de missionários envolvidos com as obras
educacionais da igreja. A pesquisa é baseada na análise de documentação da missão
(cartas, folhetos, relatórios e jornais) e em sua presença no interior da província/estado
de São Paulo, abordando a formação de uma rede internacional que, percorrendo as
estruturas de comunicação e circulação da modernidade capitalista (difusão da imprensa,
*
Graduado em História pela Unesp, Franca – SP. Mestrando em Educação pela USP, Ribeirão Preto – SP.
Membro do Laboratório de Estudos e Pesquisas sobre Infância, Juventude e Educação da USP. E-mail:
vitorqsantos@usp.br.
*
Professor livre-docente da USP, Ribeirão Preto – SP, pós-doutorado pela UFMG, Belo Horizonte – MG, e
doutorado em Educação pela Unesp, Araraquara – SP. Coordenador do Laboratório de Estudos e
Pesquisas sobre Infância, Juventude e Educação da USP. E-mail: sergiofonseca@usp.br.
*
Pós-doutorado pela USP, Ribeirão Preto – SP, doutorado em História pela Unesp, Franca – SP.
Pesquisador associado da FAPESP e docente da pós-graduação na Unesp, Franca – SP. Membro do
Historiar (CNPq) e do Laboratório de Estudos e Pesquisas sobre Infância, Juventude e Educação da USP. E-
mail: fznarita@usp.br.
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.6, nº1, p.337-363, jan.-jun., 2019
SANTOS, Vitor Queiroz; FONSECA, Sérgio César; NARITA, Felipe Ziotti
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ferrovias, vapor, telégrafo, etc.), acompanhou a expansão das fronteiras de ocupação
socioeconômica da região por meio da construção de projetos de educação e
moralização na nascente vida urbana. Nesse sentido, para além de uma análise confinada
a recortes regionais, a pesquisa mapeia as conexões transnacionais e os processos de
circulação que construíram novos horizontes socioculturais nas fronteiras de ocupação
do interior.
Palavras-chave: História do Brasil; Metodismo; História da educação; Modernidade.
Abstract: This article investigates Methodist missionary experience in Brazil in the turn
of the twentieth century, based on reports of missionaries involved in church’s
educational works. The research is based on the analysis of mission’s documentation
(letters, brochures, reports and newspapers) and its presence in São Paulo’s countryside,
approaching the formation of an international network that, traversing the structures of
communication and circulation of capitalist modernity (dissemination of the press,
railways, steam, telegraph, etc.), accompanied the expansion of region’s socioeconomic
frontiers through the construction of education and moralization projects in the new
born urban life. In this sense, beyond an analysis confined to regional cuts, this research
maps the transnational connections and the processes of circulation that have built new
socio-cultural horizons in the frontiers of countryside’s occupation.
Keywords: History of Brazil; Methodism; History of education; Modernity.
Introdução
O trabalho educacional metodista no Brasil foi construído a partir da década de
1870. Com o esforço missionário e o estabelecimento de colégios, os metodistas
estadunidenses tornaram o país um campo de difusão do credo fundado por John Wesley
a partir de seguidos movimentos de reconhecimento, pregação e assentamento junto às
sociedades locais. Ao lado de outras regiões brasileiras, São Paulo concentrou
significativas realizações missionárias metodistas na capital e no interior, a partir do
último quartel do século XIX (BOAVENTURA, 2001; ALMEIDA, 2003), elaborando novos
espaços de atuação.
Contudo, para além da perspectiva confinada a enfoques locais e regionais, o
presente texto segue uma rota diferente, privilegiando os nexos transnacionais dos
processos em curso. Primeiramente, em função de a presença missionária metodista pelo
interior de São Paulo ter sido parte do projeto internacional de expansão das missões
que partiram dos Estados Unidos, sobretudo, após a Guerra Civil (1861-1865). Como
instituição, aliás, os metodistas não tinham exclusivamente a América do Sul como
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destino, mas igualmente outras regiões na Ásia, América Central e África. Grosso modo,
as missões giravam em torno das pregações nas igrejas, dos contatos com as
comunidades locais e das atividades educacionais nas escolas dominicais e nos colégios.
A resultante projeção internacional, por sua vez, era parte constituinte da teologia
missionária que universalizava a possibilidade da graça, pois, segundo a perspectiva do
metodista James Atkins (1896, p. 5), “Deus revelou claramente seu propósito de salvar o
mundo pela instrumentalidade da Igreja”. Em segundo lugar, do ponto de vista dos seus
fundamentos, o metodismo é um segmento do cristianismo tendente à mobilidade por
reivindicar a responsabilidade pela salvação dos povos, ecoando, nesse sentido, a
perspectiva do “Destino Manifesto” edificada nos Estados Unidos ao longo século XIX.
Os metodistas dinamizavam suas atividades à medida que desenvolviam uma estrutura
com alcance internacional, utilizando uma complexa rede de comunicação e gestão para
conectar os diferentes campos ocupados ao redor do mundo à igreja-mãe estadunidense.
Essas relevantes conexões, ainda pouco exploradas pela historiografia, possibilitam
colocar a relação entre a organização missionária internacional e o interior de São Paulo
como parte de um processo irradiado a partir dos Estados Unidos e difundido por vários
continentes, ocorrendo simultaneamente ao colonialismo europeu e à expansão do
capitalismo no século XIX (TATUM, 1960; SLEDGE, 2005; SCOTT, 2016).
Nossa aposta, por isso, reside em analisar o estabelecimento e a circulação das
práticas e experiências missionárias, alicerçadas na instituição de escolas, como
proposta de moralização social, tendo como pano de fundo as dinâmicas de circulação e
o esforço das histórias conectadas (SUBRAHMANYAM, 1997). Não se trata da
justaposição de casos empíricos, tampouco de um esforço comparativo entre trajetórias
nacionais. As histórias conectadas, antes, permitem uma investigação da dimensão
transnacional de processos socioculturais, tendo em vista as dinâmicas de circulação e
interconexão de repertórios e práticas (GRUZINSKI, 2015). Essa dinâmica é
particularmente importante a partir da segunda metade do século XIX, quando a
expansão capitalista contou com uma ampla infraestrutura de circulação de indivíduos,
mercadorias e ideias (percorrendo as fibras de cidades portuárias, ferrovias, linhas de
vapor, telégrafo, correios e imprensa), acelerando interconexões e construindo novas
fronteiras e condições de intercâmbio na produção do terreno social.
No caso brasileiro, por meio dos circuitos de exportação do café (além de outros
produtos primários) e da importação de itens de consumo cotidiano e de infraestrutura,
a expansão do capital e a formação da vida urbana implicaram, além das novas condições
assimétricas de integração ao capitalismo internacional (FRANCO, 1997; MARTINS, 2013),
a estruturação de novos complexos socioculturais (valores morais, comportamentos,
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etc.) (NARITA, 2017b) a partir de processos de circulação urdidos pela esfera pública nos
jornais, exposições, feiras, escolas e tipografias. A província de São Paulo, pelo fato de
haver concentrado a maior parte da produção cafeeira nacional, bem como por possuir
longas áreas agricultáveis abertas à exploração e disponíveis para a especulação
imobiliária e formação de estruturas fundiárias, configurava-se no século XIX como uma
região em movimento, cujas fronteiras mudavam de posição à medida que a franja da
ocupação do território avançava rumo ao oeste. Some-se a esse processo a transição
para o trabalho remunerado, em uma complexa articulação com as formas do sistema
escravista (já em declínio no último quartel do século), conjugado com a contínua
imigração e com movimentos de população e proletarização na expansão de núcleos
urbanos.
Responsáveis pela inauguração de uma nova frente internacional da missão, os
metodistas sulistas (da parte derrotada na Guerra Civil), pertencentes à Igreja Metodista
Episcopal Sul (IMES), fundada após a cisão da Igreja Metodista Episcopal em 1844,
chegaram a São Paulo em 1876 (SLEDGE, 2005). Uma vez estruturado seu núcleo de
povoamento na província – cujo contingente era composto por imigrantes sulistas,
secessionistas e ex-confederados –, os missionários dirigiram-se para as atuais cidades
de Piracicaba, Santa Bárbara D’Oeste e Americana, onde se fixaram a maioria dos
imigrados (DAWSEY et al, 2005). A partir de então, os metodistas não se estabeleceram
somente na região dessas três cidades, porquanto promoveram, sustentados pela
teologia missionária, uma verdadeira marcha em direção às novas zonas de povoamento
do interior paulista ao longo do final do século XIX e início do XX, cujo resultado
materializou-se, entre outras realizações, em igrejas e colégios fundados em cidades
como Ribeirão Preto, Birigui e Lins (ALMEIDA, 2003).
O conteúdo de diversos textos da Comissão Geral dos Arquivos e História da
Igreja Metodista Unida dos Estados Unidos permite notar que o interior paulista era
percebido pelos missionários como a “fronteira da maior plantação de café do mundo”
(LAMBUTH, 1912, p. 97). Nesse sentido, Pierre Monbeig (1984) sustenta que a província
de São Paulo vivenciou um complexo processo de ocupação territorial no final do século
XIX, entendido a partir da noção de franja pioneira, isto é, uma progressão irregular em
direção ao interior com vistas à instalação humana em função da exploração de zonas
pouco ou nada ocupadas para fins da agricultura do café e também de atividades
econômicas adjacentes, ou seja, subsidiárias do substrato socioeconômico gerado pela
cafeicultura.
A fronteira, percebida pelos missionários metodistas, relaciona-se ao conjunto de
transformações promovidas a partir da franja de produção cafeeira – no limite, elas
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dizem respeito à modernização da região, com o desenvolvimento da vida urbana e das
ferrovias. A aceleração das transformações no último quartel do oitocentos e a presença
de uma missão internacional nos espaços das nascentes cidades do interior paulista,
então, indicam o problema da fronteira como espaço privilegiado de conexões e
circulação transnacional de repertórios culturais. Por isso, a fronteira não é
simplesmente um limite físico. Trata-se, sobretudo, de uma configuração sociológica que,
possibilitada pelo desenvolvimento da infraestrutura capitalista, imprimiu condições
históricas e materiais singulares para a análise dos fenômenos de circulação cultural na
gênese da modernidade (compreendendo a intensificação da circulação propiciada pela
modernização do substrato socioeconômico incorporado nas formas da vida urbana, na
esfera pública e na técnica). O processo, aliás, permitiu o deslocamento e o enraizamento
de ideias paralelamente à configuração de novas franjas de ocupação socioeconômica.
A percepção das transformações em curso estimulou a intenção de que “o oeste
de São Paulo” deveria ser “occupado pela nossa Egreja sem mais demora” (KENNEDY,
1928, p. 81). Em carta enviada aos Estados Unidos pelo clérigo Michael Dickie, publicada
no quadragésimo nono relatório anual do Conselho de Missões da IMES, o autor afirma
que:
Há uma maré de migração em direção à parte ocidental próspera e crescente do
Estado. Temos desejo em segui-la, muitos de nossos membros tentaram, mas o
caminho não estava claro. Assim que o irmão Kennedy foi liberado do trabalho
escolar, decidimos ocupar esse campo de uma vez, e assim ele foi como nosso
missionário pioneiro no Oeste de São Paulo. Isso, em minha opinião, é o
movimento mais esperançoso que fizemos há muito tempo e olho com
confiança para os possíveis resultados (DICKIE, 1895, p. 58).
Uma vez imersos no fluxo da franja pioneira – e conscientes disso –, em março de
1896 os missionários fundaram a Igreja Metodista em Ribeirão Preto. A missionária
Leonora Smith, retornando no mesmo ano ao Brasil após um período de estudos nos
Estados Unidos, relata ter observado “muito melhoramento e progresso”, destacando
que “Egreja Methodista não falhara em accompanhar este movimento”, proporcionando
“a maravilhosa acceitação do Evangelho pelo povo no oeste” (MERIWETHER, s/d, p. 2).
Smith fundou, em setembro de 1899, o Colégio Metodista em Ribeirão Preto. À medida
que a fronteira da ocupação passava adiante no correr da primeira década do século XX,
a franja avançava sobre a região do Planalto Ocidental Paulista. As tensões do processo
não passaram despercebidas pelos missionários. A cidade de Birigui, onde em 1915 e 1918,
respectivamente, os metodistas fundaram também a igreja e o colégio, é descrita como
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“uma cidade da seção noroeste do Estado de São Paulo, muito próxima da fronteira, que
apenas alguns anos atrás sofreu com um massacre indígena” (STEPHENS, 1924, p. 28).
Quadro 1. Interiorização metodista em São Paulo.
Fundação
Ferrovia
Igreja Metodista
Colégio Metodista
Piracicaba 1767 1877 1871 1879
Ribeirão Preto 1854 1883 1896 1899
Birigui 1908 1912 1915 1918
Fonte: Elaborada pelos autores deste artigo.
O “processo de interiorização, portanto, é composto internamente por
interiorizações, como as da população, da cafeicultura, dos profissionais liberais, dos
empreendedores, das relações econômicas com o exterior” (FONSECA, 2012, p. 87) e,
acrescente-se, do protestantismo de missão.
1
Em outras palavras, estamos diante da
imersão missionária projetada deliberadamente para seguir a interiorização em curso na
província, convertida em Estado-membro a partir da instauração da República. Essa
sobreposição de movimentos conectou o interior de São Paulo ao complexo aparato
missionário de alcance internacional, no seio do processo de expansão do cristianismo
protestante na segunda metade do século XIX e, no caso metodista, a expansão da
religião caminhava pari passu a um projeto de moralização social realizado, entre outras
formas, pela via da educação.
Circulação de experiências e exibição moderna
As missões metodistas estadunidenses foram inauguradas em 1819, especialmente
destinadas aos indígenas americanos que ocupavam as terras a oeste (SLEDGE, 2005).
No plano internacional, ainda nessa época, ocorreram alguns tímidos progressos no
tocante às missões internacionais que priorizavam a presença religiosa na Libéria.
Quando houve a divisão da igreja, em 1844, os nortistas herdaram o aparato missionário
construído até então, de modo que o Sul, em contrapartida, precisou criar sua estrutura
própria, só formalizada em 1846, seguindo em larga medida o modelo da organização
prévia, escolhendo destinos, em geral, não ocupados pelos metodistas do Norte. No
1
Seguindo Antônio Gouvêa Mendonça e Prócoro Velasques Filho (1990), entendemos o protestantismo de
missão como aquele cujas origens remontam aos movimentos reformistas europeus do século XVI e foi
organizado a partir da igreja missionária nos Estados Unidos no século XIX. As ligações hierárquicas
institucionais constituem um dos fundamentos sobre os quais se desenvolveu esse tipo de denominação
religiosa.
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interregno entre o nascimento da IMES e a Guerra Civil Americana, as missões sulistas
se dedicaram internamente aos escravos, aos imigrantes alemães, aos indígenas do
Meio-Oeste e, no exterior, à China (SLEDGE, 2005).
Nos anos seguintes à Guerra Civil, os metodistas do Norte e os do Sul mantiveram
a divisão da igreja no país (SWEET, 1914). A partir de então, a IMES – no final dos anos
1860 e ao longo da década seguinte – reconstruiu seu aparato missionário, liquidando as
dívidas herdadas do conflito e articulando sua paulatina profissionalização (SLEDGE,
2005). Essa reorganização orientou movimentos internos a fim de estruturar os
trabalhos de conversão de indígenas, de população de língua espanhola (inclusive
penetrando em territórios mexicanos e cubanos), de afro-americanos e de imigrantes
europeus. Para além das fronteiras estadunidenses, as missões sulistas buscaram a
China, o Japão e a Coreia (TATUM, 1960).
Durante esse ciclo missionário reativado, a IMES enviou a São Paulo, em 1876, o
reverendo John J. Ransom para se somar aos seus compatrícios no interior da
comunidade criada por imigrantes estadunidenses na região das atuais cidades de
Piracicaba, Santa Bárbara D’Oeste e Americana. De início, enquanto se aclimatava,
apesar dos seus esforços a fim de aprender português, as pregações de Ransom
aconteciam em inglês, pois estava ladeado por outros estadunidenses na congregação
criada na região por Junius Newman. Nessa mesma comunidade na qual Ransom iniciou o
serviço missionário, a filha do reverendo Newman, Annie Newman, cuidou da criação de
um colégio em Piracicaba, em junho de 1879 – em 25 de dezembro do mesmo ano, Annie
Newman e o reverendo Ransom contraíram matrimônio. No entanto, o ânimo da primeira
iniciativa escolar metodista no Brasil arrefeceu devido ao precoce falecimento de Annie
Newman, vitimada pela febre amarela em julho de 1880. O desalento fez com que
Ransom retornasse aos Estados Unidos (DAWSEY, 2005). Sua volta ao Brasil, em 1881, se
deu em companhia de outros pregadores, dentre os quais estavam James L. Kennedy e
Martha Hite Watts – primeira mulher enviada pela Sociedade Missionária Estrangeira da
Mulher (SMEM) cuja missão se vinculava à reabertura do colégio fundado por Annie
Newman (KENNEDY, 1928).
2
Pouco tempo depois de chegar ao Brasil, seguindo a prática comum da atividade
missionária – verdadeiro compromisso contratual dos missionários da IMES –, Martha
Watts passou a informar sobre o novo campo de trabalho numa carta de 24 de setembro
2
A atuação feminina no campo das escolas metodistas foi bastante significativa, indicando transformações
importantes em uma sociedade que, embora contasse com autoras e professoras desde a segunda metade
do século XIX, concentrava em figuras masculinas a estima e os critérios de maior visibilidade na
representação pública. A respeito dessas transformações socioculturais vinculadas à ação metodista,
recomendamos os estudos de Vasni Almeida (2016) e César Romero Amaral e Thais Gonsales Soares
(2016).
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de 1881, na qual descreve o local de sua estadia como posicionado a “23º do Equador” e
“apenas um pouco a noroeste de São Paulo, onde passa o trópico de Capricórnio”
(MESQUITA, 2001, p. 31). Nas cartas desse gênero, a narrativa de Watts sublinhava os
detalhes, relatando, por exemplo, o potencial hídrico dos rios em torno de Piracicaba, seu
clima, altitude em relação ao nível do mar e épocas de chuva. Além disso, ela se
preocupava em reportar o número de habitantes da cidade, o tipo de comércio praticado
nas localidades, a economia do café, a organização política, a urbanização e as práticas
religiosas com as quais se deparou. Não bastasse o ensaio de exploração geográfica,
Watts descrevia Piracicaba como uma das mais belas cidades do interior, apesar de estar
longe do que havia imaginado, visto que a sua descrição não escondia a estranheza
causada pelo descompasso entre o que ela havia imaginado e o que experimentou de
fato. Por outro lado, ainda que sob o efeito dessa primeira impressão, era imperativo
para Watts, tal como para todo missionário, produzir um relato capaz de reconstituir em
palavras uma imagem da região para as missionárias que viessem a campo, a fim de
melhor prepará-las e, com isso, aclimatá-las às condições sociais e culturais brasileiras.
Após a “nomeação junto à missão brasileira” (MESQUITA, 2001, p. 17) e sua
organização para receber dezoito alunos na reabertura do colégio em Piracicaba em 1881,
sua expectativa foi frustrada, pois houve apenas uma aluna matriculada. Diante da
decepção, ela avisou em seu primeiro relatório:
Nossa fé se mantém e estamos avançando em nossos preparativos para o
futuro, com a certeza de que deveremos ter trabalho suficiente após algum
tempo. Eu li em “Heathen Woman’s Friend” sobre Miss Wilson, na Índia, que
esperou seis meses até receber o primeiro aluno, e tomei coragem e me
empenhei para trabalhar outra vez para o Senhor (MESQUITA, 2001, p. 36).
O jornal mencionado, Heathen Woman’s Friend, era impresso em Boston pela
Sociedade Missionária Estrangeira de Mulheres das metodistas do Norte. Esse era um
dos vários periódicos editados pela imprensa metodista e que circulava as notícias dos
trabalhos missionários em curso pelo mundo, fazendo com que textos sobre o cotidiano
de uma escola na Índia, por exemplo, informassem missionários no interior de São Paulo,
proporcionando orientação e estímulo, inclusive, a uma missionária natural do Kentucky
atuante em Piracicaba. Watts, por sua vez, teve seu relatório publicado no Woman’s
Missionary Advocate, jornal impresso entre 1880 e 1910 pela IMES em Nashville
(SLEDGE, 2005). Como produtora de informação, Watts fazia do interior de São Paulo
um destino necessário e fecundo para o trabalho das missionárias destinadas pela
SMEM:
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Também adoro dizer a vocês que meu sucesso vem do Senhor, esperando tocar
algumas das moças cristãs aí para se dedicarem ao trabalho do Mestre neste
campo. (...) Agora, Ele não apenas abriu as portas do Brasil, como também
entrou no Brasil e vocês podem seguir com a segurança de que Ele encherá
suas mãos com trabalho se vocês se abrirem para Ele; e mais do que isso, Ele
pagará seus serviços no final do dia. Se vocês não se sentem preparadas, então
procurem se preparar; vocês possuem excelentes oportunidades nos Estados
Unidos para se preparar para serem úteis (MESQUITA, 2001, p. 62).
As conexões articuladas pela imprensa metodista contribuíam, igualmente, para
os trabalhos nas escolas. Watts sugeria, em 1884, que as missionárias leitoras do
Woman’s Missionary Advocate deveriam trocar “ideias sobre as maneiras de
iluminarmos corações e mentes obscurecidos”, pois os “professores vêm de longe e vão
a associações e convenções, mas, como não podemos fazer isso, devemos trocar ideias
por carta” (MESQUITA, 2001. p. 74). Numa época de franca difusão do impresso e da
ampliação dos sistemas de correspondência, como era a segunda metade do século XIX,
Watts pretendia conseguir um lugar no circuito metodista de circulação de impressos,
afinal:
Muitos números agradáveis do jornal foram enviados pelas senhoras desde a
última vez que escrevi, me deixando renovada com as notícias de casa e do
exterior. Ao acha-lo tão interessante sem as minhas cartas, fico tentada em
deixar outros escreverem no meu lugar se não fosse verdade que, apesar do
jornal não precisar que eu escreva suas colunas, preciso disso para me manter,
juntamente com a escola, na memória dos leitores; pois me esquecer seria não
orar por mim, e isso só de pensar não poderia suportar. (MESQUITA, 2001, p.
59-60).
A atuação como agente da SMEM no Brasil proporcionou a Watts certa
notoriedade, de sorte que o jornal O Paiz publicou, por conta de seu falecimento em 1910,
uma breve nota destacando que a “ilustrada missionaria norte-americana” havia sido
importante pelo “trabalho para implantar a fé de Deus nos corações de seus discípulos,
ao mesmo tempo que implantava no cerebro a instrução” (O Paiz, 1910, p. 3). Na capa de
um folheto publicado pela IMES que comemorava o centenário das missiões americanas
em 1919, havia uma homenagem a vinte e quatro missionários. Entre eles estava Martha
Watts, reconhecida entre os pioneiros que foram “para todo o mundo pregar o
evangelho” (Centenary Commission, 1919, capa). Segundo Zuleica Mesquita (2001), Watts
chegou, inclusive, a declinar o convite de Prudente de Moraes, então governador de São
Paulo, para estruturar algumas reformas educacionais no estado.
As atividades da IMES no Brasil, apesar dos variados cenários culturais, sociais e
religiosos das localidades onde pregavam os missionários, estavam alinhadas à estrutura
burocrática de comandos da organização missionária, de sorte que tal disciplina
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organizativa prescrevia protocolos válidos onde quer que os missionários e missionárias
estivessem (SCOTT, 2016). Por sinal, toda a atividade desenvolvida em campo estava
condicionada ao crivo da administração americana, fato também reconhecido no final
dos anos 1890 por Leonora Smith, quando afirmava que a “collocação das missionarias
no estrangeiro, tanto como na patria, cabia ás senhoras da ‘Board of Missions’ em
Nashville, Tennessee” (MERIWETHER, s/d, p. 4).
Sob esse espírito de hierarquia, as informações circulavam dentro do mundo
expandido da organização missionária, especialmente por meio da correspondência entre
missionários – desde os confins onde trabalhavam – e a matriz das missões nos Estados
Unidos. Ainda que as cidades e as tarefas variassem, assim como as questões a resolver,
o destino preferencial da comunicação de missionárias como Martha Watts e Leonora
Smith era a sede das missões. Da consulta para o encaminhamento de demandas à
solicitação de recursos e da prestação de contas (financeira, inclusive), ao informe sobre
o avanço ou atraso dos trabalhos nos campos de pregação, os missionários e as
missionárias mantinham contato frequente com os superiores e camaradas da
organização. Watts agradecia, em 1884, às senhoras da Conferência de Louisville “pelo
magnífico presente [a mobília] para a escola” em Piracicaba (MESQUITA, 2001, p. 66), ao
passo que em 1902, escrevendo de Juiz de Fora, relatava o esforço “para fazer progresso
e equilibrar as despesas” da missão naquela localidade (MESQUITA, 2001, p. 134). Era
esperado (e exigido), de quem atuava nas missões, saber planejar e conhecer algo de
contabilidade, pois estes, entre outros, eram saberes e técnicas fundamentais sem as
quais seria difícil promover passos “calculados para fazer o trabalho prosseguir de
maneira mais fácil e proveitosa”, como lembrou Watts na citada carta de 1902
(MESQUITA, 2001, p. 135).
A organização prescrita pelo estatuto da SMEM engendrava o mecanismo
burocrático com o qual a circulação internacional missionária foi construída, interligando
a sede americana com as regiões de fronteira das missões. Seu artigo segundo afirmava
que o objetivo da Sociedade era enviar o “evangelho a mulheres e crianças para terras
estrangeiras” por meio “da ação de missionárias, professores, médicos e leitores da
Bíblia” (Seventeenth..., 1895, p. 120). O artigo sexto deixava claro que cabia ao Conselho
Diretivo se reunir “anualmente para determinar que áreas” deveriam ser “ocupadas, o
número de pessoas a serem empregadas em cada uma e estimar e apropriar o montante
necessário para o apoio das missões sob sua responsabilidade” (Seventeenth..., 1895, p.
120). Além disso, “toda escola ou hospital estabelecidos pela Diretoria enviará relatórios
(como são feitos à Diretoria da Mulher) para as Conferências Distritais e Anuais dentro
de cujos limites essa escola ou hospital podem estar situados” (Seventeenth..., 1895, p.
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127). Nesse sentido, a organização missionária desempenhava “o papel de uma rede
social migratória, dada a estrutura interligada da igreja e a mobilidade de seus ministros e
membros” (SCOTT, 2016, p. 466) e criava a percepção de que “nenhuma classe de
pessoas é mais dependente do serviço de correio que os missionários estrangeiros” (The
Missionary Voice, nov. 1911, p. 2).
Sob o propósito de racionalizar os processos de comunicação e difusão de
informações, a IMES estabeleceu uma casa de impressão em Nashville (Tennessee), a
mesma cidade que sediava a direção do Conselho Missionário (SLEDGE, 2005). David
William Scott (2016) sugere que essa decisão foi responsável por criar uma espécie de
conglomerado de mídia (media conglomerate), na medida em que a Igreja se preocupava
“tanto com a produção de conteúdo quanto com sua distribuição” (SCOTT, 2016, p. 265).
Jornais, panfletos, relatórios, livros e vários outros tipos de publicações repercutiam
reflexões, interpretações de trechos bíblicos, disciplinas, direcionamentos para as
escolas dominicais e muitos relatórios e cartas enviadas pelas missionárias em campo.
Desse modo, as publicações produzidas no Tennessee alcançavam as fronteiras globais
para onde afluíam os impressos metodistas estadunidenses, dinamizando o empenho
contínuo com as estruturas de comunicação e circulação. Tanto a matriz quanto as
missões estavam conectadas, por um lado, por essa rede mundial de comunicação com
sede no Tennessee e, por outro, por uma teologia missionária que universalizava a
possibilidade de salvação.
Com o apogeu das proporções mundiais atingidas pelo missionarismo, os
metodistas estadunidenses assimilaram a forma das exposições como demonstração de
sua relevância internacional. Entre 20 de junho e 13 de julho de 1919, milhares de pessoas
foram atraídas para Columbus (Ohio) pela Feira Mundial Metodista organizada para
celebrar o primeiro centenário das missões americanas. A exposição contou com
recriações de batalhas da Grande Guerra, sermões pregados a partir de dirigíveis a
centenas de metros acima do chão, roda gigante e filmes religiosos mudos exibidos na
maior tela de projeção construída nos Estados Unidos até então. Além disso, um coliseu
com capacidade para oito mil expectadores recebeu a peça intitulada The Wayfarer, que
foi representada por mais de mil artistas, uma centena de músicos da Orquestra
Sinfônica de Cincinnati e um coral com mais de mil vozes. O famoso diretor de cinema
David Llewelyn Wark Griffith, oriundo de uma família metodista e reconhecido por The
Birth of a Nation, esteve presente e filmou algumas cenas do evento. Outras
personalidades que compareceram foram Willian Howard Taft (27º presidente dos
Estados Unidos), Josephus Daniels (secretário da marinha americana), William McAdoo
(secretário do tesouro americano), Albert Cushing Read (piloto do primeiro voo
FACES DA HISTÓRIA, Assis-SP, v.6, nº1, p.337-363, jan.-jun., 2019
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transatlântico registrado) e o Sargento Alvin Cullum York (herói militar condecorado da
Primeira Grande Guerra, popularmente conhecido nos EUA como “Sargento York”). O
presidente Woodrow Wilson não pôde comparecer em função das negociações em curso
no pós-guerra na neófita Liga das Nações.
Dos vários entretenimentos disponíveis aos visitantes durante os vinte e quadro
dias de evento, chamavam a atenção os pavilhões destinados à exibição das atividades
missionárias, reunindo itens de diversas regiões do planeta (ANDERSON, 2012). Os
metodistas acreditavam “fortemente na importância da educação como estratégia
missionária” (SCOTT, 2010, p. 181), por isso, o destaque desse tema nos pavilhões que
abrigavam as exibições na Feira Mundial de Columbus em Ohio. A associação entre a
educação metodista e as Exposições Universais não era novidade no início do século XX.
Segundo Homer L. Calvin (1976), desde a Exposição Universal da Filadélfia, em 1876, os
metodistas já debatiam o tema com o objetivo de moralizar a nação e tornar públicas
suas ações. David William Scott (2010) sugere que, a educação, como ferramenta de
cristianização, tornou-se uma marca metodista ao longo do século XIX, entendendo que
a relação entre missão e educação constituia parte fundamental da própria teologia
wesleyana. Um dos diversos painéis expostos no saguão do Departamento de Educação
Missionária em Ohio deixava explícito que seu objetivo era “ajudar a tornar as pessoas
cristãs através de um crescente entendimento de Deus” para favorecer “a chegada de
um mundo cristão” (Board of Missions..., 1910-1920’s). No pavilhão da exibição do Leste
asiático, destacou-se a participação de crianças japonesas que ajudavam a expor o
trabalho que as escolas metodistas realizavam naquela região (ANDERSON, 2012).
A Feira Mundial em Columbus convidava o público a ver “em primeira mão a
exposição dos métodos e resultados missionários” (The Missionary Voice, maio 1919, p.
159). Entre os principais métodos, estava o projeto educacional. Estratégia e organização
eram engrenagens fundamentais de uma projeção missionária que celebrava seu alcance
internacional em 1919: “a organização é sistemática; é simétrica; é linda. E com toda a sua
bela rede de máquinas, a administração custa ao Conselho uma média de menos de sete
por cento das contribuições” (The Missionary Voice, jan. 1920, p. 28). A escala
internacional do que era exibido conferia complexidade à rede missionária, de sorte que,
quanto maior sua inserção no extenso panorama de produção e circulação de
mercadorias, maior a teia de conexões globais. Ganhava força a ideia de que a
internacionalização metodista deveria ser encarada como produto do conhecimento
técnico-científico, cujo objetivo era a salvação de todos os povos. Progresso universal,
cristianismo e educação caminhavam, nesse sentido, de mãos dadas e eram exibidos em
Columbus como resultado concreto do sucesso da expansão missionária, edificada como
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Educação metodista no interior de São Paulo: movimentos e conexões entre o final do século XIX e o início do XX
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uma “bela rede de máquinas” lubrificadas pela moral cristã. A associação entre fé e
tecnologia permitiu aos metoditas construir, na Feira Mundial, a imagem de uma
instituição que assimilava os valores da modernidade, a partir da organização e da
racionalização das condutas e do trabalho, contando com os suportes da nascente
cultura do espetáculo capitalista das feiras e exibições internacionais (HARDMAN,
2005).
O local e o global em conexão na organização missionária
Pelo fato de “possuir propriedades e outros ativos, empregar pessoas, produzir e
vender bens e serviços” e, sobretudo, executar “pelo menos uma dessas tarefas em mais
de um país”, a organização missionária internacional operava de modo semelhante aos
esquemas do capitalismo e das empresas da segunda metade do século XIX (SCOTT,
2016, p. 159). A paulatina organização metodista, naquele contexto, visava administrar a
igreja “sob uma base racional e comercial”, desonerando a estrutura “missionária de
alguns de seus principais embaraços” e contribuindo “para um progresso seguro e
ordenado” (The Missionary Voice, jan. 1911, p. 47). A organização sustentada por uma
“administração científica” era aplicada, por exemplo, ao processo de preparação das
religiosas para as missões da SMEM. As futuras trabalhadoras deveriam frequentar um
curso de formação, em geral na Scarritt Bible and Training School no Kansas (Missouri),
que promovia a instrução prática no estudo da Bíblia, bem como ensinava às aprendizes
os seus métodos de ensino, de treinamento prático no trabalho missionário e, bastante
importante, propiciava a elas formação contábil para a administração dos recursos em
campo. Afinal, entende-se que os “métodos de negócios são essenciais para o sucesso e
quanto mais esse fato é plenamente realizado, mais as Sociedades tornam fortes os
fundamentos de toda a estrutura do Conselho da Mulher” (Nineteenth..., 1897, p. 85).
Racionalizar o uso de recursos, planejar ações e resolver dificuldades eram
capacidades associadas a um bom missionário e, por sua vez, representavam atributos
cultivados pela organização desde a formação de seus quadros até o trabalho em campo.
Nesses termos, fundar e/ou estruturar as escolas e fazê-las funcionar era um desafio
típico a demandar elásticas habilidades administrativas, como fora necessário a Watts,
em 1896, quando informou, por meio de anúncios nos jornais locais, que as missionárias
responsáveis pela escola em Petrópolis “estavam contratando um professor e
procurando funcionários competentes” (MESQUITA, 2001, p. 109), aproveitando a
oportunidade do relatório para pedir aos superiores nos Estados Unidos que, em função
das férias de uma das missionárias, enviassem substitutas para que o trabalho não
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sofresse com a sua falta. À semelhança do expediente usado por inúmeros missionários
metodistas distribuídos pelo mundo, Watts produzia relatórios tanto para apelar ao apoio
(fosse material, moral ou no intuito de conseguir respaldo dos superiores) quanto para
impressionar os leitores e pares da igreja acerca da variada sorte de questões a resolver
na frente missionária, tal como consta nas cartas que enviou anos a fio, nas quais a
missionária estadunidense transferia para os relatos selecionados demonstrações de
adequada aplicação de habilidades administrativas no trabalho em campo.
Esse modus faciendi fora também aproveitado por Leonora Smith, sobretudo no
contexto da fundação e início das atividades do Colégio Metodista em Ribeirão Preto. No
final da década de 1890, a missionária recebeu o convite de alguns membros influentes
da Igreja a fim de conseguirem autorização para criar um colégio na cidade. Após as
primeiras articulações em 1898, o Bispo Eugene Hendrix respondeu negativamente pois,
segundo Smith, “as senhoras em Nashville não lhe tinham dado ordem para tal
emprehendimento, e por enquanto seria impossivel; que elle, sem o consentimento
dellas, absolutamente não podia abrir trabalho para ellas sustentarem” (MERIWETHER,
s/d, p. 4). Mesmo sem a autorização americana, alguns clérigos metodistas insistiram na
empreitada, ganhando uma “licença” após a visita in loco do bispo Hendrix. Smith relata
que “não havendo fundos para pagar aluguel” de uma casa para as atividades do colégio,
havia aceitado o favor feito pelo “pastor – o reverendo Jovelino Camargo – e as irmãs da
egreja, franqueando-me o uso deste edificio até puder arranjar outro salão”
(MERIWETHER, s/d, p. 8). Enfrentando a falta de materiais pedagógicos e dificuldades
financeiras, o mais grave, segundo a missionária, era que “embora os Catholicos
desejassem ter para as suas creanças uma escola modelada pelo systema de ensino
americano, não as mandariam para uma egreja protestante” (MERIWETHER, s/d, p. 11).
Dessa forma, o desafio administrativo residia no fato de que os parcos rescursos
angariados pelos religiosos deveriam ser suficientes para o aluguel de uma casa, bem
como a manutenção das atividades educacionais, até que o Conselho americano
reconhecesse o colégio e passasse a enviar ajuda financeira. O estatuto da SMEM dizia
que as missionárias não deveriam “envolver a Sociedade em nenhuma despesa cuja
estimativa não tenha sido submetida e aprovada pelo Conselho em sessões anuais”
(Seventeenth..., 1895, p. 127). Esse ethos empresarial no seio de uma organização
religiosa fez com que o Colégio Metodista de Ribeirão Preto mudasse de endereço
“quatro vezes dentro do primeiro ano” (MERIWETHER, s/d, p. 24) para tentar manter, de
um lado, o saldo positivo no balanço financeiro da instituição, e, de outro, uma mínima
estrutura que viabilizasse as atividades pedagógicas.
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Educação metodista no interior de São Paulo: movimentos e conexões entre o final do século XIX e o início do XX
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Entrementes o enfrentamento dos problemas de seus primeiros anos de
afirmação local, em pouco mais de uma década de existência, o colégio já passava de
duas centenas de alunos (ALMEIDA, 2003), fato que motivou as missionárias Smith e
Emma Christine – uma das principais artífices do novo plano – a projetarem algo mais
ambicioso: a construção de um prédio próprio para a escola. Emma Christine, natural do
Missouri, era formada pela Normal School de Saint Louis e veio ao Brasil em 1903 por
designação da organização feminina da IMES. Em vista da prosperidade econômica de
Ribeirão Preto na década de 1910 – onde surgia um arremedo de classe média, senão
pequena burguesia citadina, adjacente social e economicamente aos ricos cafeicultores
(DOIN et al, 2007) – ela entendeu que a obra escolar metodista local precisava passar a
outro estágio, como consta de uma carta publicada no quarto relatório anual do
Conselho Missionário da Mulher em 1914, na qual ela pergunta: “construir ou não
construir – eis a questão” (CHRISTINE, abr. 1913, p. 289). A indução a uma resposta
positiva à pergunta retórica ganhou força por conta das tensões com o clube italiano,
que alugava a casa na Rua General Osório, no centro da cidade, onde a escola funcionava
na época. Além de demandar o pagamento de aluguel, nenhuma casa construída na
região central de Ribeirão Preto satisfazia completamente as exigências pedagógicas das
missionárias americanas. A resposta afirmativa para a pergunta de fundo shakespeariano
era justificada, segundo as metodistas, pelo fato de o Brasil ter aderido a “uma forma de
romanismo paganizado”, de sorte que havia a percepção de que as missões e as escolas
eram elementos propulsores para o “despertar da consciência moral” (Fourth..., 1914, p.
197). Em 1912, um relatório enviado pela missionária Eunice F. Andrews, então diretora do
Colégio Metodista, sugere a necessidade de afirmação da educação protestante sobre o
ensino público e católico. Explicitar o interior de São Paulo como palco de disputa
religiosa foi o argumento escolhido para convencer os setores dirigentes da IMES sobre
a necessidade de construção de um prédio próprio para a escola em Ribeirão Preto:
Que chegue logo o dia em que poderemos ter um grande edifício naquele solo! O
que Deus colocaria no coração de alguém para construir um grande colégio
feminino nesta cidade, a metrópole da parte oeste do Estado de São Paulo, um
colégio dedicado à educação cristã das jovens mulheres brasileiras! O dia está
próximo, quando devemos fazer um bom trabalho, quando precisamos ter
escolas preparadas para o bem ou ficar atrás das escolas do governo. Uma
escola ensinada por freiras católicas deve ser aberta aqui em fevereiro. Quanto
isso vai nos ferir eu não sei. (Second..., 1912, p. 317).
A questão não ficou sem respota, pois, mobilizando esforços em favor da
construção, em visita ao Brasil, Isabel Harris Bennett (então presidente da organização
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missionária feminina da IMES) e Maria Layng Gibson (diretora da Scarritt Bible and
Training School) relataram:
Quando chegamos a Ribeirão Preto, a situação era crítica e exigia ação imediata.
Duzentos e doze crianças estavam colocadas em um prédio antigo totalmente
inadequado para uma escola, e seus proprietários haviam informado que deviam
deixar o local até 1º de janeiro. Não havia outro prédio na cidade para ser
alugado, e sentimos que o caso justificava a ação, que foi defendida pelo bispo
Lambuth. Nós deixamos o contrato e o prédio deve ser concluído em junho por
US $ 40.000 (Fourth..., 1914, p. 199).
O citado “bispo Lambuth” é Walter Russell Lambuth (1854-1921), um quadro
importante entre os metodistas, cuja família contou com cinco gerações envolvidas nas
atividades missionárias. Ele nasceu em Shangai e retornou aos Estados Unidos para
estudos, obtendo títulos de teologia e medicina. Depois de concluída sua formação, ao
voltar para o campo de trabalho, abriu uma escola patrocinada pelos americanos para
ensinar inglês e cristianismo a chineses e desenvolveu várias atividades vinculadas à
medicina – por vezes sob os auspícios da família Rockfeller. Além disso, editou o jornal
Methodist Review of Missions, participou da Conferência Mundial de Missões em
Edimburgo em 1910, promoveu a chegada do metodismo ao Japão e a Cuba, visitou a
Polônia, a Bélgica e a Tchecoslováquia durante a Primeira Guerra Mundial e foi bispo da
Igreja na África e no Brasil. Lambuth tornou-se, ainda, membro da Royal Geographical
Society de Londres em função do grande volume de informações recolhidas por ele
sobre o Congo Belga durante suas viagens missonárias na África (CRAM, 1940; ROBERT,
1998).
Lambuth participou da reunião que deu o aval para a construção do prédio
próprio para o colégio em Ribeirão Preto inaugurado em 1914. Com um número promissor
de alunos numa cidade da zona cafeeira revolvida pelo avanço da franja pioneira, o apoio
de Lambuth parecia natural se considerarmos que o campo era conhecido por ele desde
1905, quando percorreu as missões no interior paulista, como consta no relatório de
Leonora Dixon Smith sobre a “maravilhosa visita do Dr. Lambuth” a Ribeirão Preto
(SMITH, 1905, p. 17).
Nem bem o prédio acabara de ser edificado, e ele se integrou ao aparato
missionário a ponto de sediar a 31ª sessão da Conferência Anual Brasileira, em 12 de
agosto de 1916. Mais uma vez, dando provas da vinculação de cada parte ao todo da obra
missionária mundial, uma das resoluções da Conferência foi “mandar para a Missão na
Africa o fundo das Missões Estrangeiras e a collecta especial do anniversario
missionário” (KENNEDY, 1928, p. 152). Com essa decisão, o trabalho missionário
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Educação metodista no interior de São Paulo: movimentos e conexões entre o final do século XIX e o início do XX
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desenvolvido no Brasil contribuía financeiramente para o desenvolvimento das
atividades metodistas no continente africano, revelando que a própria expansão do
cristianismo protestante em nível internacional foi dinamizada, em alguma medida,
devido às articulações entre os diferentes pontos locais da rede de missões
mundialmente distribuída, a exemplo do interior de São Paulo, em campanha financeira
para gerar fundos para missões na África. Esse processo revela “a interface entre o nível
local e regional (que podemos chamar de nível ‘micro’) e o nível supra-regional, às vezes
até global (o que podemos chamar de ‘nível macro’)” (SUBRAHMANYAM, 1997, p. 745), o
que levava à inserção da experiência missionária no interior do Brasil no circuito das
redes internacionais do século XIX e início do XX (BAYLY, 2004; OSTERHAMMEL,
2010), mobilizando, assim, experiências (no caso, pedagógicas e culturais), fronteiras e
mediadores culturais.
Moralização e educação escolar
O sistema moral protestante constituía a pedra de toque da educação metodista.
A moralidade e a religião eram concebidas como uma forma de normatividade social, na
medida em que fundamentavam um complexo sistema de valores que deveriam ser
rotinizados pela população com vistas, segundo os metodistas, a sua salvação. Essa
preocupação da moralidade metodista, aliás, também estava integrada a um conjunto
mais amplo de práticas de educação das condutas sociais e dos corpos, tendo em vista
preceitos higienistas, o valor moral das estruturas da família, a representação individual
na esfera pública e as próprias promessas de esclarecimento e ordem do ideário
republicano no período (ALMEIDA, 2003). No caso do metodismo, tanto o púlpito quanto
a escola alternavam o papel de espaços de difusão do proselitismo e, ainda mais, de
modelos de conduta e moralidade espelhados nas escrituras, conforme o entendimento
da teologia metodista. Na lógica das missões metodistas, a escola abrigaria parte
substantiva da obra de pregação – incrustada desde o currículo escolar e engendrada
por ele em todo e qualquer colégio metodista – e, com isso, abriria caminhos para o
credo protestante escoar até a sociedade local pela via da conquista dos corações e
mentes das crianças e, entrementes, das famílias.
3
O princípio de onde partia essa estratégia de abrir caminhos pela escola era
originário da convicção de que os metodistas tinham a incumbência de salvação dos
povos. Nos Anais da Terceira Conferência Metodista Ecumênica de 1901, por exemplo,
3
A respeito da relação entre metodismo e educação, recomendamos o balanço historiográfico realizado
por Elias Boaventura (2001).
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Hugh Clarence Tucker, terceiro missionário enviado pela IMES ao Brasil, explicitava que
o metodismo era “uma força educadora no mundo” (TUCKER et al, 1901, p. 85).
Escolarizar, converter e moralizar eram propósitos cristalinos e constantemente levados
a efeito, tal era a força dessa ideia entre os metodistas, especialmente entre os
missionários em campo.
4
Para Leonora Smith, essa era a grande tarefa do colégio de
Ribeirão Preto, pois
Os futuros annos provaram que o Collegio Methodista estava estabelecido em
base firme. Até quando continuará a influenciar na formação de caracteres
nobres uteis, só Deus sabe. Espero encontrar nos céus uma multidão de
pessoas salvas pelas beneficas influencias que radiaram desta instituição, não
só do meu tempo, mas nos annos que seguiram e que ainda hão de vir
(MERIWETHER, s/d, p. 26).
Revelando o propósito de articular a rede missionária à moralização social,
Leonora Smith assinalava que a moralidade de Ribeirão Preto estava “em um nível muito
baixo” (SMITH, 1900, p. 2), de forma que era função da escola proporcionar “a
oportunidade de conhecer a Verdade” (SMITH, 1902, p. 6), na medida em que os “alunos
desenvolvam-se com fortes carácteres cristãos” (SMITH, 1905, p. 19). A missionária
Willie Bowman, reportando também sobre Ribeirão Preto, sintetizava: “é através das
crianças que queremos alcançar seus pais” (BOWMAN, 1904, p. 11). Na mesma direção de
suas colegas, dessa feita tratando sobre Birigui, já avançando pela década de 1920, Lelia
F. Epps afirmara que o colégio naquela cidade era a “única escola em todo maravilhoso
noroeste que oferece educação cristã a centenas e milhares de pequenas mentes e
corações famintos” (EPPS, 1924, p. 26).
Martha Watts tinha certeza da validade da conjugação entre escola e moralização
ao modo metodista, pois entendia que, onde existisse uma igreja, deveria haver “uma
escola paroquial, cuja diretora se tornaria parte da vida das alunas e suas famílias e da
igreja” (MESQUITA, 2001, p. 136). Desde os primeiros anos de sua chegada ao Brasil,
Watts sustentava essa posição, a começar pelos anos de sua presença em Piracicaba,
entre 1881 e 1895, onde refundara o colégio metodista local a partir do qual, devido à
“integridade transmitida” aos alunos, o trabalho escolar, segundo ela, alcançara “além de
nossas paredes” (MESQUITA, 2001, p. 71). Semelhante efeito repercutiu em Petrópolis,
onde ela também atuou, quando o noticiário da Gazeta de Petrópolis aconselhava “aos
paes de familia que não hesitem em entregar a educação de suas filhas aos cuidados” da
4
Vasni de Almeida (1997) articula a tríade converter, ensinar e conformar para sugerir, grosso modo, que a
pedagogia metodista atendia, em larga medida, aos ideais da sociedade ribeirão-pretana na Primeira
República.
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Educação metodista no interior de São Paulo: movimentos e conexões entre o final do século XIX e o início do XX
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“provecta educadora, Miss Watts”, pois entre as atividades de sala de aula estava a
“dicção de phrases de Jesus, incitando á pratica do bem e do trabalho” (1898, p. 2).
No mesmo sentido, um artigo publicado na edição de setembro de 1887 do
Woman’s Missionary Advocate comparava o Brasil e a China como campos de missão. O
Brasil era reconhecido pela “civilização e inteligência superior” (MISS R., 1887, p. 4) em
função da presença do cristianismo, a despeito da chamada “idolatria católica”.
Conforme o artigo, a educação da juventude sustentaria a estratégia de moralização
social, bem como a propagação do credo protestante e, no limite, a salvação do Brasil:
Os chineses estão emigrando para o Brasil e para preveni-los de cair de uma
idolatria a outra, cuja calamidade é iminente, vocês precisam evangelizar o
Brasil. Como é somente por meio do evangelho que vocês podem prevenir esse
resultado fatal, e como somente por meio de escolas vocês podem atingir a
juventude, e pela juventude seus pais, nos permitam enviar mais trabalhadores e
estabelecer mais escolas (MISS R., 1887, p. 4).
O interior de São Paulo foi palco de intensas conexões e circulação de repertórios
culturais em nível transnacional. A “lista de livros desejados em Ribeirão Preto”, enviada
pela missionária Ada Parker e publicada na edição de junho de 1910 do Woman’s
Missionary Advocate, revela que exemplares como o Good Bible Dictionay e os
Commentaries on the Bible (PARKER, 1910, p. 551) faziam parte dos intercâmbios. A
particularidade desses espaços urbanos, como Ribeirão Preto, foi construída, portanto,
tendo em vista seu acesso ao circuito global de difusão de ideias e impressos.
Uma investigação na biblioteca do Instituto Metodista de Educação em Ribeirão
Preto permitiu encontrar alguns desses livros com circulação internacional que,
sobrevivendo ao tempo, revelam alguns conteúdos pedagógicos e morais que
fundamentavam a atuação missionária internacional em seu projeto de moralização
social e salvação. A circulação desse vasto repertório moral, aliás, era condizente com a
própria produção didática nacional desde meados do século XIX, baseada em traduções,
seletas e compilações, difundindo preceitos da educação moral pari passu aos esforços
de construção da sociedade nacional a partir da difusão de um substrato cultural
alicerçado no ordenamento das condutas (NARITA, 2017a). No caso metodista, em função
da própria institucionalidade e das operações em rede, o intercâmbio de materiais era
central para a difusão da moral escolar. O Tarbell’s teachers guide to the international
Sunday-school lessons for 1919, por exemplo, possui na seção introdutória, chamada
“Sugestões para os professores”, um tópico com orientações sobre “métodos
educacionais”. Martha Tarbell argumenta que “homens e mulheres de negócio ou
profissionais falham quando não acompanham novas descobertas e métodos, e nós
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vemos que o mesmo é verdadeiro para os professores das escolas dominicais”
(TARBELL, 1918, p. 19). Destaca-se a referência a um professor de uma escola dominical
do oeste chinês: “o caráter do trabalho que nós desejamos fazer nas escolas chinesas é
muito semelhante ao dedicado nas escolas dominicais na América, a instrução dos jovens
e a formação do caráter cristão” (TARBELL, 1918, p. 19). A metodologia pedagógica
também está presente em The principles of religious teaching: no prefácio, afirma-se
que a “pedagogia religiosa é um dos ramos mais novos da ciência da educação”
(BARCLEY, 1920, p. 5). Além das questões metodológicas, o aspecto moral é igualmente
destacado, na medida em que o autor argumenta que “nada conta mais para ensinar do
que o caráter”, isto é, os “ideais morais e espirituais” do professor, pois “personalidade
pesa mais do que palavras” (BARCLEY, 1920, p. 9).
Em um relatório enviado de Ribeirão Preto, Eunice F. Andrew descreve que os
“exames bíblicos revelaram um conhecimento da verdade e confiamos que a semente
assim plantada pode dar frutos abundantes. O estudo da Bíblia ocupa um lugar tão
importante em nosso ensino que sua relevância não pode ser confundida pelo estudante”
(First..., 1911, p. 369). A mesma missionária enviou para a edição de outubro de 1910 do
Woman’s Missionary Advocate algumas fotos do trabalho educacional no colégio,
mostrando os pupilos em atividades físicas e aulas de costura e bordado. Uma das fotos
revela os alunos estudando a história do Antigo Testamento, atividade que tinha como
suporte didático o livro Tarbell’s teachers guide to the international Sunday-school
lessons for 1913, no qual há 48 lições sobre o tema. Todas elas possuem referências
diretas à escritura, glossário, exemplos históricos e arqueológicos, gravuras, atividades
direcionadas para diferentes idades e uma profunda normatização de conduta social na
seção “os significados da lição para nós”. Um exemplo pode ser visto na terceira lição do
segundo bimestre, intitulada “O encontro de Esaú e Jacó”, importante por ser
considerada “um estudo no desenvolvimento do caráter” (TARBELL, 1912, p. 169).
Você não sentiu que certas coisas muito queridas e amadas devem ser
abandonadas, mesmo que isso deva custar sangue? Você não sentiu que deveria
ceder todo o seu ser para Deus, mas tem havido uma revolta rebelde da vontade
própria dentro de você, como se fosse impossivel fazer a entrega? Cada um de
nós é dotado com um maravilhoso poder de manter a si mesmo contra Deus; e
Ele sabe, tristemente, que não pode prevalecer contra nós sem utilizar medidas
severas as quais não darão outra alternativa, a não ser ceder. (...) Qual é o
problema com nossa vida familiar? Indelicadeza. Qual é a ruína da vida
empresarial? Indelicadeza. Qual é a vergonha central da nossa vida social?
Indelicadeza. (TARBELL, 1912, p. 169).
O fato mostra que várias atividades pedagógicas utilizavam recursos religiosos, de
modo que, apesar de muitos alunos não frequentarem a Igreja, as professoras
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Educação metodista no interior de São Paulo: movimentos e conexões entre o final do século XIX e o início do XX
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americanas acreditavam que suas vidas eram “influenciadas pelo que aprenderam”
(MESQUITA, 2001, p. 86). O programa de estudos em Ribeirão Preto, segundo Leonora
Smith, contemplava “comédias e diálogos curtos, poesias, marcha com exercicios
gymnasticos, canticos, incluindo hymnos sagrados” (MERIWETHER, s/d, p. 21). Alguns
desses hinos fazem parte das propostas didáticas contidas em God working through
mankind, livro da coleção “Textos para educação religiosa” – igualmente pertencente à
biblioteca do Instituto Metodista de Educação. No prefácio para os professores, o
material informa que o “tempo para o real começo das emoções altruístas e religiosas” é
o momento quando “as crianças se aproximam da adolescência” (STILZ, 1928, p. 3), de
modo que as lições escolhidas deveriam “fazer muito para desenvolver o caráter cristão
do menino ou menina” (STILZ, 1928, p. 4). No prefácio para os alunos há a indicação de
que eles deveriam “viver vidas boas, honestas e corretas, amar a Deus e tentar a cada dia
agradá-lo” (STILZ, 1928, p. 5). A lição intitulada “Davi conquista Golias”, por exemplo,
tem como objetivo “mostrar para a criança que Deus nos dá força para tarefas que
parecem impossíveis, se eles são para Sua honra e glória” (STILZ, 1928, p. 11). O “trabalho
de memória” exigia que a criança decorasse “os livros do pentateuco e livros históricos”
(STILZ, 1928, p. 11). Em coerência com o objetivo, o hino sugerido para cântico dizia no
refrão: “Todos saudam nosso glorioso Salvador!/ Nós marchamos onde tu pisaste,/ Para
buscar tua casa de triunfo,/ A cidade do nosso Deus”. Como “tarefa de classe” os alunos
deveriam copiar o verso de Paulo “tudo posso naquele que me fortalece”, seguindo pela
indicação: “se você sempre lembrar esse verso e orar para Cristo te fortalecer, você
também será capaz de fazer coisas úteis” (STILZ, 1928, p. 13).
Considerações finais
A instauração e o desenvolvimento das atividades educacionais metodistas em
São Paulo foram forjados em meio a contradições, contingências, descontinuidades
administrativas e uma série de relações locais e regionais a partir da inserção
missionária em sociedades específicas. Essas perspectivas devem ser igualmente
consideradas a fim de mitigar a possível impressão de que o processo teria se dado de
forma linear e sem conflitos. Entretanto, a proposta de uma análise transnacional sugere
que o desenvolvimento das práticas educacionais nos espaços urbanos do interior de São
Paulo também contou com o protagonismo de uma instituição religiosa organizada em
rede, na medida em que a dinâmica estava projetada, a partir dos Estados Unidos, sobre
a franja pioneira no interior do Brasil.
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Em vez de analisar os componentes socioculturais da educação metodista no
registro da cópia (como se a atividade social ficasse reduzida ao mimetismo e as ideias
fossem meramente transplantadas de um lugar a outro), enfatizamos a circulação e as
conexões transnacionais a fim de evidenciar a coerência e a simultaneidade dos
conteúdos educacionais no contexto de amplas transformações socioeconômicas entre o
final do século XIX e início do XX. Nesse sentido, longe de enfatizar registros de uma
sociedade ancorada no arcaísmo e impermeável aos circuitos transnacionais de
transformação do período, destacamos a interiorização e as dinâmicas de circulação
como produção de novos repertórios de socialização (ancorados na difusão da moral
escolar) nos espaços urbanos emergentes no interior paulista.
A análise dos movimentos e conexões construídas pela organização religiosa
permite compreender a dinamização da projeção internacional que alcançava o interior
de São Paulo. Esse processo articulou conexões viabilizadas pelo aparato tecnológico da
infraestrutura capitalista desenvolvida a partir do século XIX e pela teologia missionária
que universalizava a possibilidade da graça. As correspondências e as comunicações
metodistas em plano internacional revelam que a fundação e o desenvolvimento das
atividades educacionais tornavam os colégios nódulos pelos quais e a partir dos quais
circulavam os saberes religiosos e pedagógicos.
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